Luzaideko mitologia eta folklorea

Luzaide-Valcarlos es una pequeña localidad fronteriza del Alto Pirineo Navarro con una extensión de 45 kilómetros cuadrados, poblada de robles, hayas, castaños, avellanos, cerezos, helechales, espinos y zarzas. Está conformada por 7 barrios: Gainekoleta/Gañekoleta (“ferrería de arriba”), Gaindola (“ferrería de Galindo”), Elizaldea (la zona de la iglesia, el ayuntamiento y otros edificios públicos), Bixkar (“loma”), Azoleta (entre el rincón de Aitzurre y el paraje de Lezta), Pekotxeta (“casas de abajo”, con tiendas locales) y las Ventas o Pertole (zona transfronteriza de comercio variado).

Los restos prehistóricos encontrados en el término municipal (Dolmen de Epersaro y Túmulo de Zubibeltzeko) atestiguan que fue un territorio habitado desde antiguo, tanto por la especie humana como por espíritus ancestrales. No obstante, su identidad propia empezó a forjarse a raíz de la legendaria Batalla de Errozabal o Roncesvalles (778) en la cual los vascones derrotaron al ejército de Carlomagno y cayó el famoso Roldán. En el s.IX, se convirtió en punto de paso de las peregrinaciones a Santiago de Compostela. En 1100, Fortún Sanz de Yarnoz donó al Monasterio de Leire los terrenos que ahora forman parte de Luzaide. En 1271, este monasterio vendió a la Colegiata de Roncesvalles dos casas-hospitales, junto a ermita de San Salvador de Ibañeta, que se ubicaban en Luzaide. Esto supuso el surgimiento histórico de la villa (aunque su denominación fue recogida en un documento anterior de 1234). En 1335, Luzaide pasó a tener 30 viviendas, a las cuales se sumaron 9 casas más por el reparto de tierras realizado por Don Felipe (lugarteniente del rey navarro) en 1342. En 1406, Carlos III promulgó un privilegio de permuta por el cual quedó desvinculado de Ultrapuertos y fue anexionado a la merindad de Sangüesa. En 1592, tras la caída del Reino de Navarra, dejó de ser gestionado por el Valle de Erro y se constituyó como ayuntamiento propio.

Otro de los sucesos que marcaron la historia de estas tierras, más allá de las diversas contiendas que se libraron en sus lindes, fue el proceso de brujería llevado a cabo en 1525 (4 años después de la Batalla de Noain). En aquel año, el Consejo Real de Castilla envió al Inquisidor Balanza a Luzaide y Orreaga para hacer averiguaciones sobre algunos/as vecinos/as de la zona. Entre los/as acusados/as, se encontraban Graciana de Ceztau, María Miguel Parnos y Peio, María Bordel, Martín de Lozouain, Graciana de Esnotz, María del Caballo Blanco, María la Serora (mal traducido como María la Abadesa), Mikela de Burguete, María de Garralda, Martín de Zaldaiz, Juana de Erro y Juan Navarro. Los/as acusados/as, sometidos/as a tortura y luego condenados/as a la hoguera (además de ser confiscados sus bienes), acabaron confesando ser los/as autores/as del asesinato de un niño de Erro, renegar de Dios y de la Virgen, subir por la chimenea para volar con sus escobas a diversos lugares donde se reunían a celebrar sus ceremonias herejes (descampado de Zaldaiz, Alto de Ibañeta, torre de Urkulu…), arrodillarse tras el macho cabrío y besarle el culo mientras ponían la mano izquierda sobre el pecho, retozar con mozos/as, usar ungüentos y ponzoñas.

En la confesión de Martín de Zaldaiz, éste menciona a una tal “Jurdana” (variante de Jordana) como autora de la conversión a brujo y que ésta le legó una cosa negra con forma de gato para que trabajase a su servicio. También contó que viajaban el viernes al “baztarre/batzarre” (asamblea de brujos/as), untándose un ungüento hecho con sapos desollados y corazones de niños. Dicho ungüento se lo aplicaban con el dedo “mendigual” de la mano izquierda en el pie izquierdo, la rodilla izquierda, en el lado izquierdo del pecho, en la mejilla izquierda y en la mano izquierda. Asimismo, afirmaba que el Demonio les ordenaba que hiciesen todo el mal que pudieran: echar veneno a panes y pastos, matar a niños estando tumbados/as sus camas, etc Por último, citó que el Diablo les daba dinero que luego se acababa convirtiendo en carbón. Por su parte, Juana de Erro fue encontrada con hierbas como la belladona y botes de ungüento verdoso (hecho con romero). Ésta añadió que también se celebraran juntas de brujos/as entre Villava y la Magdalena. Miguela/Mikela agregó que había visto a sus compañeras cabalgando sobre caballos blancos (¿Ireluak?) con “grandes músicas de rebeques” y “cantando de modo peregrino”.

En 1575 tuvo lugar un nuevo proceso en el cual intercedieron el alcalde de Espinal y los monjes de Roncesvalles. Gracias a la defensa de estas personalidades, la mayoría de los/as acusados/as fueron absueltos/as y la pena más alta fue un destierro de 10 años para Graziana de Loizu.

Estos sucesos y los relatos derivados de ellos tuvieron una fuerte resonancia en el imaginario colectivo de la comunidad. En dichos relatos, encontramos una fusión de creencias populares con visiones sabáticas deformadas por la mentalidad puritana de la época.

Revisando textos de Satrústegui, Barandiarán, Caro Baroja, Pío Baroja, J.M. de Goizueta, A. Chaho y O. de Marliave, podemos reconstruir la mitología propia de tierras valcarlinas y darle un sentido a su visión particular sobre la brujería, sus creencias de carácter pagano y prácticas sincréticas basadas en el folklore popular.

El primer enclave destacado de la zona es el pico de Anie en la montaña de Auñamendi, ubicada en los Pirineos Atlánticos (existe la comarca navarra con el mismo nombre formada por 6 valles, entre ellos Valcarlos). Auñamendi (2507m) suele traducirse como “monte del cabrito”, aunque el término “Ahuña” también podría referirse al viento del Este (punto en el que está situado el lugar). Se trata de un conglomerado de rocas blanquecinas, con aire ruinoso, que contrasta con el verdor oscuro de los abetos negros del bosque de Isseaux. El pico de Anie ejerce de centinela de los valles colindantes y gobierna las aldeas de Lescun (Francia) y Larra (Navarra). Según Taine y Barandiarán, allí habita una divinidad femenina de fuerte carácter y con poder para convocar tempestades a la que llaman “Yona Gorri” por su vestimenta de color rojo fuego. Este es uno de los sobrenombres por los cuales se conoce a Mari en la zona, seguramente por su vinculación con las mariquitas como animal sagrado (“izaki donea”). A la “marigorri” o mariquita se la denomina “amadre gona-gorri” o “abuela de la falda roja” (además de Vaquita de San Antón). Según la creencia popular, para predecir el tiempo, hay que colocarla en el dedo índice y decirle: “Mari gorri, gona gorri, Bihar euzki ala ebi?“. Si vuela, saldrá el sol y hará buen día; si se queda, es señal de lluvia. En caso de que se desee pedir sol, debe recitarse la fórmula: “Amandre gona gorri, bihar eguzki”.

Los lugareños saben que Yona Gorri no gusta de visitas intrusivas y ven con malos ojos que los turistas o forasteros entren en su morada sin el debido respeto, pues su manera de mostrar descontento es enviar violentas tormentas de granizo. Asimismo, cualquier agravio hacia una mariquita, se percibe como una transgresión.

Chaho y, más tarde, Pío Baroja, recogen una segunda leyenda sobre la montaña de Auñamendi, donde se cree que vive un hada benéfica llamada Maithagarri o Maitagarri dentro de un magnífico palacio con jardines mágicos. Dicho ser feérico se enamoró y mantuvo una relación con el apuesto pastor Luzaide. Aquí vale la pena que nos detengamos a analizar la etimología de Maitagarri. El término, recogido en Euskaltzandia, documenta el vocablo en el S. XVII como un adjetivo que significa “digna de ser amada” y generalizado como “encantadora”, “cariñosa”, “llena de amor”. Asimismo, como sustantivo, la variante “maitegarri” se usa para referirse al ser amado o a una cosa deseada. José Dueso usa, posteriormente, este mismo término para referirse de forma genérica a las lamias.

Por su parte, Marliave da cuenta de la existencia de Jauna Gorri (Señor Rojo), a quien describe como un genio montañés con una vinculación solar que gobierna el Pico de Anie y desencadena tormentas en Aspe, Roncal y Belagua. El autor señala que esta entidad posee un jardín con plantas de inmortalidad. Si se recogen las hierbas de la vertiente gascona del monte, se puede fabricar un licor que da una fuerza sobrehumana capaz de derrotar a los “basajauns” o “peluts”, guardianes de los tesoros de Jauna Gorri, escondidos en las cavernas de Lapiaz. La interpretación de Marliave apunta a que Jauna Gorri sería una representación del macho cabrío o Akerbeltz como consorte de Mari o Yona Gorri. Posteriormente, el cabrón fue demonizado y pasó a convertirse en un avatar del Diablo (Etsai).

Así pues, Auñamendi se acabó transformando en un lugar “maldito”, donde se creía que las brujas iban a celebrar sus reuniones. J.M. de Goizueta, en sus “Leyendas vascongadas”, recoge una imagen onírica similar a la de las cabalgatas nocturnas de otros lugares de Europa, donde describe a un cortejo de damas blancas que bien podrían ser lamias, difuntas o bellas mujeres que se han desdoblado de sus cuerpos: “envueltas en la neblina producida por los vapores que salían del agua, vio aparecer hasta una docena de doncellas sin par hermosura, coronadas las frentes de rosas azules, cubiertos sus aéreos cuerpos con vestimentas talares de gasas blancas como la nieve: estrellas de pálido brillo adornaban el centro de sus coronas de flores. Eleváronse pausadamente sobre la superficie del agua; y asiéndose de las manos, prosiguieron cantando la música extraña que tanto había llamado la atención del caballero. Todos aquellos rostros estaban pálidos, los ojos medio cerrados y velados por luengas pestañas, y los cabellos abundantes, sueltos sobre sus espaldas alabastrinas…”

En esta parte de la geografía pirenaica es especialmente patente el difuso límite entre Mari y las Lamiak, así como la asimilación de las lamias a las brujas o viceversa. La primera evidencia la encontramos en la sima de “Leizegorria” (la cueva roja) en el barrio de Azoleta, más arriba del caserío Argina. Según los vecinos, se considera que es una caverna de “mal agüero” por el carácter irritable de las lamias que habitan allí (similar al que atribuyen a “Yona Gorri”). Satrústegui recogió el testimonio de un informante valcarlino que contaba que una vez metieron a un perro por el agujero y el animal salió junto al Molino de Ferrán que encuentra cerca de Casa París. El Etxejaun de uno de los caseríos de la zona me contó que hay una fuente junto a la cueva, pero que no se debe beber el agua porque no es buena para consumo humano.

Casa París es otro de los enclaves míticos de Luzaide vinculados a las lamias (Laminak o Lamiñak), a las cuales se describe con pies de pato (o garras de ave), peinándose con su carda dorada al lado del fuego e hilando con el huso. Los vecinos relataban que solían tener predilección por las ovejas negras. Una de estas lamias era pedigüeña y solía bajar cada noche por la chimenea para reclamar comida a la Etxekoandre. Catalina Camino del Caserío Buruxuri (1957) contó a Satrústegui que la dueña solía quedarse todas las noches hilando en cocina. Las lamias le solicitaban insistentemente “urin-brox” (migas fritas con manteca). El marido, cansado de que las migas se esfumasen, decidió disfrazarse de su mujer y ponerse a hilar con la sartén en la mano. Una de las lamias se acercó y le dijo sospechando: “anoche hilabas “firrin-firrin” (fino, suave) y hoy “furrun-furrun(torpemente). ¿Cómo te llamas?”. El hombre contestó: “Neronek-neure-buru” (yo-a mí misma, en el dialecto bajonavarro de Baigorri). La lamia se quedó en bucle repitiendo lo mismo, ocasión que aprovechó el dueño para tirarle el contenido hirviendo por encima. La lamia salió del hogar gritando enfurecida. A su regreso, las compañeras le preguntaron: “¿Quién te ha hecho esto?”. Ella contestó: “yo a mí misma”. Las otras respondieron: “Si tú te has hecho a ti misma, ¿qué vas a hacer a nadie?” De ahí que las lamias no regresaran a Casa París.

Otro punto donde solían rondar las lamias era el peñón que había junto al Caserío Bordel, al lado de la carretera que baja del Alto de Ibañeta. Se cree que vivían debajo de la roca y el níspero que allí había servía como chimenea de su morada subterránea (del árbol salía “humo” en las mañanas más frías del año). Se cuenta que una de ellas perdió un broche de oro en el trayecto de regreso del caserío Kiteria de Gañekoleta. La lamia regresó a dicho lugar a pedirle a la dueña que se lo devolviera, pero ésta insistía en que no lo tenía. Pensando que le ocultaba la verdad, llamó a sus compañeras y cubrieron de piedras los campos del caserío. Los miembros de la casa acudieron al párroco para pedir ayuda. Éste conjuró a las lamias y las confinó durante 200 años debajo del peñón, sin que pudieran salir (curiosa esta condena del sacerdote, sabiendo que María Bordel fue acusada de brujería). Durante las obras de acondicionamiento de la carretera, las excavadoras y la dinamita hicieron desaparecer la mítica roca a principios de los años 70. A pesar de ello, aún se mantiene la prohibición de no coger ningún broche ni ningún peine del suelo, por si es propiedad de una lamia.

Otros testimonios narran que existía otra lamia en Pekotxeta, con un carácter más sociable y juguetón. Solía vestir de azul y sentarse sobre el yugo del ganado mientras los vecinos estaban arando. El pan blanco recién horneado era su manjar preciado. Este tipo de ofrenda es mencionada en otra historia de un vecino del Bixkar (1959). Éste relataba que cuando vivía la gente del bosque (lamias), una de ellas se acercó a una mujer del barrio para que asistiera a una de sus compañeras que estaba enferma. La vecina accedió a tratarla y fue convidada a cenar bajo la prohibición de que no se llevaría comida ni ningún otro objeto de su morada. La señora cogió un pedacito del pan de las lamias. Ellas se apercibieron y le reclamaron que dejara el pan si no quería ser arrojada al agua (morir ahogada). La vecina tiró el pan y la dejaron en paz.

Por otro lado, hay historias que aseguran que determinadas personas eran lamias (¿o deberíamos decir brujas?). Carmen Goñi de Gañekoleta (1958) contó que se decía que la dueña de Lasarra-Zaharra era lamia. Una noche, un vecino del barrio que regresaba a casa, se encontró un gato en la fuente de Boloki. Se santiguó asustado y le dio un garrotazo al animal. Al día siguiente, la señora de Lasarra apareció muerta. Otra versión, facilitada por otros vecinos de Gañekoleta, afirmaba que la dueña del caserío Martinenea era lamia. En una ocasión, el difunto señor de Atxua, notó que un gato negro le seguía por el camino de regreso de la feria de Burguete. Se metió por el sendero de Casa Doray y en el collado de Muno le asestó un tremendo golpetazo con un palo. Al día siguiente, encontraron muerta sobre la chapa del fogón a la dueña del citado caserío.

Otro aspecto a destacar de la mitología local es la presencia de criaturas nocturnas como Inguma (o Mahuma), los Gaizkiñek, o los cambia-formas. Curiosamente, a las “laminak” a veces se las asocia con el “gizotso” u hombre lobo. A las “sorginak” también se las describe muchas veces como animales negros que aparecen en cruces de caminos o junto a fuentes (normalmente gatos, pero también perros, ovejas, asnos, etc), como luces en la noche que te persiguen y te agreden o metiendo espíritus o servidores en las almohadas para provocar pesadillas o enfermedades. A todas las criaturas nocturnas, lamias y brujas incluidas, las detiene el canto del gallo al amanecer, además del “eguzkilore” (flor de sol) que se coloca en las puertas de las casas como amuleto de protección. Igualmente, se cree que, si el gallo canta a medianoche, hay brujas o espíritus acechando y se debe evitar que cante 3 veces para aplacar su influjo maléfico (matándolo si es preciso).

En un viejo pasquín encontrado en Luzaide (Gure Almanaka), se dibujaba así a las lamias: “eran una especie de hombres-lobo (Gizotso), medio persona, medio bruja, que vinieron aquí hace 200 siglos. Durante el día se ocultaban en cavidades rocosas y, por la noche, andaban volando a modo de almas errantes con sábanas blancas y rojas, silbando en medio de una horrible algarabía”. La diferencia que Satrústegui establece entre lamias y brujas es que las primeras eran criaturas extrañas, pasivas, que habitaban en cavidades fuera del vecindario, ajenas a cualquier culto y que se valían de sus encantos para trabar amistad, encandilar a los hombres o solicitar asistencia de parteras o curanderas; en cambio, las segundas, son personas bautizadas que reniegan de Dios, practicantes de ritos satánicos y causantes activas de males físicos y morales a personas y bienes.

Inguma (localmente conocido como Mahuma, Mamuzar o Mamua) es otro de esos genios nocturnos que es tan temido como las “sorginak” (brujas). Se cuenta que vive en un refugio abierto en la roca en el barrio de Gañekoleta llamado “Mamu-xilo”. Esta criatura suele colocarse sobre el pecho de los durmientes y atormenta a sus víctimas con pesadillas, sentimientos de miedo y angustia, sensación de opresión en el pecho y falta de aire, agarrotamiento o parálisis durante el sueño, pellizcos o cardenales en el cuerpo, agotamiento, estados depresivos y neutralización de las capacidades de las personas. Algunos de estos mismos daños son atribuidos a las brujas. Para evitar estos ataques, se recitaba una plegaria a San Andrés (sincretismo con Amets, sueño): “San Andres, barda ein dut amets, zurez eta neunez. Yinkoa ta Andre dena Maria, har nazazie zien hunez. Amen.” En el caso valcarlino, debemos subrayar una relación entre Mahuma y el profeta Mahoma, apreciándose una tensión mítico-histórica con los musulmanes como población hereje.

Algo parecido sucede con la figura del Judu Erratia, Juif Errant o Judío Errante. Este personaje es un anciano con barba blanca y vestido de harapos negros que no dejaba de vagar por los montes y que se aparecía una vez cada 100 años, llevándose a los niños y sus respectivas almas. Fue citado por primera vez en 1228 por el monje benedictino Matthieu Paris del Monasterio de Saint Albans. No obstante, la leyenda empezó a popularizarse durante el s. XVI. Se trata de una variante clara del mito de Ehiztari Beltza o el Cazador Maldito (natural en un entorno de caza como el de Luzaide) que fue deformada por el desprecio hacia la comunidad judía, que tenía una notable presencia en la cercana Bayona por su control sobre el comercio del chocolate (tan apreciado en Valcarlos). Así, el Judu Erratia pasó a convertirse en el típico “hombre del saco” con atributos saturninos. La existencia de algunas estelas funerarias en el cementerio de Luzaide donde puede apreciarse la estrella de David sugieren que, efectivamente, hubo (y quizás siguen existiendo) vecinos/as judíos/s, hecho que no es de extrañar dado su carácter fronterizo.

Otra de las criaturas terribles que atemorizaba a la población era Herensuge, la gran serpiente o dragón de siete cabezas que raptaba doncellas y se alimentaba de ellas (comportamiento que también se atribuye a Gaueko, representación de la noche). Las historias populares relatan que habitaba en la sima de Xiximurru, que sitúan en la Selva de Irati (en el vecino Valle de Aezkoa). En relación a este númen, que aparece en forma de culebra, se han conservado varias creencias y ritos. En primer lugar, se dice que tiene predilección por la leche de las mujeres lactantes y para evitar que se alimente de ellas y les pique, se debe recitar “Adam eta Eva”, echando ceniza de la chimenea y cortando con una guadaña. Si se ve a un lagarto muerto o una serpiente muerta, está prohibido pronunciar “hil dut” o “kalitu dut”. Hay que hacer tres cruces con la lengua sobre una piedra y besarla tres veces.

Entre los monstruos locales debemos incluir a Tartalo, nuestro cíclope autóctono. Una leyenda narra que un pastor que iba a cuidar de su rebaño se encontró con Tartalo e intentó engañarle para no ser devorado. Después le metió un pincho en el ojo para cegarlo y escapar. Con el fin de que no pudiera rastrearlo durante la persecución, le tiró un dedo en dirección a un barranco para que se precipitase en él.

La contrapartida benéfica de Tartalo es el Basajaun o Señor del Bosque. Este ser es descrito como un gigante peludo y forzudo, con un pie de cabra o pata en forma de kaiku. Los vecinos de Luzaide creen que vive en la cueva de Mailuxe o Mailuze (barrio de Azoleta) junto a su mujer la Basandere y que la gruta comunica mágicamente con Donibane Garazi (o Saint-Jean-de-Pied-de-Port). Por propia experiencia diría que se pasea por el Dolmen de Epersaro con algún otro Jentil. El Basajaun tiene un comportamiento claramente protector hacia los humanos, ayudándoles a cuidar a sus rebaños de los ataques de lobos (u otros depredadores) y vigilando para que nada malo les suceda a sus propietarios. Si detecta algún peligro o necesita algo, se comunica por señas o silbidos. Una vieja leyenda, también presente en Aezkoa, narra que el Basajaun se enamoró de una pastora de Saint-Étienne-de-Baïgorry (Valle de los Aldudes, Francia) que quedó embarazada del númen. La Basandere, celosa, la metió en un tronco estando preñada y tanto la madre como el bebé fallecieron.

Otra leyenda aezkoana, pero que tiene resonancia en Luzaide, es la de un “hombre-oso” llamado Unai. Se trataba de una criatura grande y peluda, con apariencia humanoide y rasgos de oso que habitaba en la Selva de Irati. Según cuenta la historia popular, una moza de Mendibe que iba camino de Otsagabia, fue raptada por un oso y quedó encinta. El oso la retuvo en su cueva hasta que consiguió escapar junto a Unai cuando éste tenía 6 años. Al principio, los lugareños miraban con recelo al niño por su fealdad y fuerza descomunal, pero finalmente fue aceptado y se convirtió en el mejor pastor de vacas del lugar. ¿Podría ser Unai el mismo Basajaun de Luzaide en una versión más humanizada que, a su vez, recoge el folklore de los cambia-formas autóctonos? Uno de los disfraces del carnaval valcarlino que consiste en un conjunto de pieles rodeadas por enredaderas o zarzas nos da algunas pistas.

El hombre-lobo de Luzaide, al igual que el Basajaun, comparten una fortaleza extraordinaria, además de una pierna redondeada en forma de kaiku. Durante la noche de San Juan, se dice que hay un momento en el que las piedras se convierten en pan y las aguas en vino. Quien presencie ese instante y lo integre como un misterio, alcanzará la prosperidad y felicidad de por vida. En cambio, si no logra aprehenderlo, será condenado a la maldición del Gizotso. Recapitulando, hay dos formas de convertirse en hombre-lobo en estas tierras, siendo lamia o medio lamia (que es sinónimo de bruja, en muchos casos), o ser testigo de un secreto mágico sin merecerlo. A esta podríamos añadir una tercera, que es cruzándose con un lobo o loba (el último lobo desapareció de Luzaide en 1928).

Ante semejante bestiario, los valcarlinos necesitaban aliarse con poderes que pudieran contrarrestar los horrores y peligros de la noche. El mayor de ellos, después de Mari o Maitagarri (si estaba de buenas), era la fuerza de la diosa sol: Eguzki o Iruzki (en el dialecto local). Satrústegui, Barandiarán e Iribarren aportan evidencias del arraigo del culto a este númen en la zona. Satrústegui recogió varias fórmulas para saludarla al amanecer y despedirse al atardecer:

“O Iruzki Saindia, eman zahuzu biziko eta hileko argia” (Santa Sol, danos luz de vida y muerte)

Iruzki Saindia, irudi ziin zipirtaka!” (Santa Sol, imagen resplandeciente)

Adio Iruzki Saindia! Bihar artio!” (Adiós, Santa Sol, hasta mañana)

Bihar artio Joanes, zauri bihar muga onez! (Adiós Juan, ven mañana con buena suerte)

Por su parte, Iribarren refirió el caso de un baserritarra de Luzaide que acostumbraba cada año a recibir al sol durante el Solsticio de Verano, arrodillado en el campo y haciendo gestos de adoración hacia el cielo. También se tiene constancia de que las mujeres de la localidad mantenían la costumbre de ofrecer tortas de harina de maíz (talos) a Iruzki en el s.XX. Asimismo, el fuego como representación del sol tenía un gran poder. Antes de acostarse, la señora de la casa cubría el fuego con ceniza y recitaba ciertas fórmulas para que no se apagase ni ocurriese nada malo. La chimenea era un lugar para dejar ofrendas y también para arrojar los dientes de leche de los niños mientras se decía “oizu zaharra eta ekatzu berria” (llévate lo viejo y trae lo nuevo) con el fin de asegurar su protección.

Adicionalmente, se ha de considerar que las festividades más señaladas en el calendario tradicional de Luzaide eran de índole solar: el Solsticio de Invierno, la Candelaria, la Cruz de Mayo y el Solsticio de Verano. En el Solsticio de Invierno, se quemaba el “gabonzuzi” y se guardaba su ceniza para fabricar talismanes (con el tiempo se sustituyó por la ceniza del Miércoles Santo o Miércoles de ceniza). Igualmente, se hacía la bendición sobre el pan. En la Candelaria, la Etxekoandre encendía una vela especial bendecida en la iglesia y daba tres vueltas alrededor de otro miembro de la familia que permanecía arrodillado. Luego derramaba tres gotas de cera sobre el hombro o sobre el cabello. Podía repetir este rito en otros lugares de la casa, en los campos o sobre el ganado (principalmente sobre las ovejas). En la Cruz de Mayo, se hacían cruces con las ramas de laurel a las que se añadían tres puñados de sal para protegerse contra las tormentas. En San Juan también se fabricaban enramadas o cruces protectoras con laurel y espino blanco. En esa fecha, se solía colocar a las gallinas bajo una rama de laurel cruzada con una hoz para que incubasen los huevos. Otra forma de protección particular para el ganado era confeccionar un amuleto con un cencerro, una rama de laurel bendecida, cera de las velas de la Candelaria y un hueso de una pieza de caza bendecida para hacer pasar a los animales bajo él.

Otras supersticiones que dieron lugar a otros actos de magia folklórica son:

-La creencia de que el mes que entraba en viernes sería malo.

– No cambiar de borda o terreno a los animales en viernes.

– No cortar las uñas ni el pelo en día con R.

Recordemos que el viernes era el día de Mari y el momento en que tradicionalmente los/as brujos/as se reunían para celebrar sus juntas o asambleas.

Próximamente, me gustaría detenerme a profundizar en el simbolismo del folklore vegetal de Luzaide, comparándolo con el de otros valles vecinos. De todos modos, os animo a leer la bibliografía consultada para profundizar en los aspectos tratados en este artículo.

 

*Agradecimiento personal a David Mariezkurrena por sus aportaciones durante la conferencia sobre “Mitos y leyendas en la tradición oral de Luzaide” impartida como parte del Curso de Antropología Cultural y Etnografía (Aranzadi). También a Juantxo Irisarri por la foto del carnaval de Valcarlos (el blog de las danzas de Luzaide está reseñado más abajo).

 

Bibliografía, webgrafía y fotografías

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https://www.abebooks.com/first-edition/L%C3%A9gende-Juif-errant-compositions-dessins-Gustave/22021361217/bd

 

 

 

 

 

Oihulariak

En la mitología vasca existen diversos númenes, genios y espíritus que anuncian su presencia y se comunican mediante gritos, chillos, aullidos o relinchos nocturnos denominados “oihu”, “oiu” u “oyu”. De ahí que, popularmente, se les conozca con el sobrenombre de “oihulariak”(oiulariak, ojulariak), “oihukariak, “oihutariak”u “oihu-egileak” (oiu-egilleak, oyu egilleak), cuya traducción sería “los que gritan” o “gritadores”.

El “oihu” es una forma de llamada salvaje, más frecuente de escuchar durante la época oscura del año y que suele causar un efecto psicológico sobre quien lo recibe, mayormente de inquietud o miedo, aunque no necesariamente se emite con el propósito de atemorizar sino más bien de advertir: bien sea de que se está entrando en el territorio que custodia dicha entidad y, en algunos casos, se avisa incluso de posibles peligros.

Habitualmente en las leyendas se instruye sobre las consecuencias de ignorar estas señales y no se recomienda (e incluso se castiga) responder a dicho grito con uno semejante, especialmente si no se reconoce qué tipo de espíritu puede estar emitiéndola o no se comprende el mensaje. No obstante, en otras, se pone de manifiesto que algunas de estas criaturas míticas acuden a la contestación sin que ello implique un daño o perjuicio para quien las convoca. Es más, se da a entender que el humano que conscientemente replica porque tiene la intención de convocar a dicha entidad o solicitar su ayuda en su mismo “idioma”, propicia un reconocimiento y entendimiento mutuo.

Un ejemplo del primer caso lo encontramos en leyendas asociadas a Gaueko. Como ya se ha explicado en anteriores artículos, este numen es la representación de la noche y su dominio se extiende durante este periodo bajo una serie de normas y tabúes que, si no se cumplen, suelen tener consecuencias desastrosas. En unas ocasiones, Gaueko se manifiesta imitando el silbido del viento y susurrando “Eune eunezkontzat eta gaue gauekontzat” (el día para los del día, la noche para los de la noche); en otras, mediante gritos, relinchos o aullidos (especialmente cuando toma forma de bestias y más comúnmente bajo el aspecto de lobo).

Una leyenda de Lekeitio cuenta que dos muchachas que regresaban tarde a casa una noche escucharon, de pronto, un relincho semejante al de un caballo salvaje que provenía de las profundidades del bosque. Las jóvenes continuaron su camino despreocupadas, hablando entre ellas. Luego, se oyó un grito desgarrador y, posteriormente un aullido. Aterradas, echaron a correr, seguidas por una sombra gigantesca que iba quebrando las ramas de los árboles a su paso. Consiguieron llegar a la puerta del caserío y la aporrearon hasta que la señora de la casa les abrió, lanzándose dentro. La dueña cerró la puerta con todas sus fuerzas pero, antes de que pudiera echar el cerrojo, la criatura que perseguía a las mozas dio un fuerte golpetazo a la puerta, haciendo temblar el umbral y los muros del baserri. A la mañana siguiente, las tres mujeres salieron y vieron hundidas sobre la madera maciza las marcas de las garras de Gaueko. Aunque las muchachas lograron salir ilesas, la Etxekoandre sufrió insomnio y pesadillas hasta que finalmente enloqueció. Pues ella había contemplado con horror a Gaueko y había sentido su aliento gélido en el rostro mientras trataba de cerrar la puerta. Aquella terrible visión la acompañó y la torturó hasta el final de sus días (“Mitologika”, A. Bergara, R. Alzate  y R. del Río).

En este caso, las protagonistas desobedecen el horario establecido por sus mayores, permitiendo que cayese la noche antes de llegar al caserío. Invaden el reino de Gaueko conociendo la prohibición de abandonar la protección de la casa entre la medianoche y el amanecer. También desoyen los avisos del propio numen que les advierte de la invasión de su territorio. Además, quiebran la paz nocturna con sus cuchicheos, aunque en este caso no respondiesen a la llamada a modo de provocación.

Seguidamente veremos un claro ejemplo de réplica irrespetuosa. Una leyenda de Ataun, recogida por Barandiarán, cuenta que los caseros de Artzate y sus vecinos se encontraban una noche echando combustible en un horno calero de piedra caliza. En plena faena, escucharon un grito que venía de lo alto de Iruzuloeta (Sierra de Olatzaitz), donde tenían una de sus moradas los gentiles. Uno de los trabajadores contestó: “mejor sería que vinieras aquí a ayudarnos en lugar de pegar gritos ahí fuera”. Entonces el gentil lanzó una enorme piedra que justamente fue a parar encima del horno, destrozándolo. Allí permanece aún el pedrusco sobre el horno abandonado.

Otro relato de la Sierra del Gorbea narra la historia de una aldeana que estaba segando helechos en la montaña de Mugulegorreta. Un basajaun (en otras versiones, Tartalo) que vivía en el lugar y no le había dado permiso para cosechar allí ni había recibido ninguna ofrenda para solicitar su consentimiento, emitió un “oihu”. La joven, sin pararse a pensar, le contestó con un “ijiji”. El guardián de lugar, que interpretó que se estaba mofando, la secuestró y la llevo a su cueva. Nunca más se supo de la doncella.

Otros genios como los Iexltu o Idditu, de naturaleza traviesa, suelen asustar a aquellos que transitan de noche con griteríos o aullidos, especialmente si caminan por parajes peligrosos como montañas escarpadas, bosques cercanos a simas o parajes próximos a acantilados. A veces, sus chillidos llevan a los viajeros a desorientarse y perderse e incluso a caer por precipicios cuando intentan escapar de ellos.

Otros espíritus menos conocidos son los Ireluak, entidades con forma de “pottoka” que anuncian su llegada con relinchos. La pottoka es una de las razas de caballos autóctonos, descendientes del Equus prehistórico, que ha vivido en condiciones semi-salvajes, resultando difícil de domar. El culto al caballo como animal totémico está muy presente en el País Vasco, Navarra y Pirineos, encontrando su silueta en pinturas rupestres de las cuevas de Ekain, Altxerri, Atxeta, Santimamiñe, Urkiaga, Izturitxe, Aldekerdi y Torrea. En la región de Tardets, las leyendas representan al Irelu como un caballo blanco o una yegua que secuestra a los/as mozos/as del lugar para llevarlos a sus moradas (cueva de Lexarrigibele, sima de Obantzun, cueva de Ahantz). En la Sierra de Alarar, el Irelu suele aparecer también como un caballo blanco, pero montado por un jinete esbelto que premia o castiga a los aldeanos. Una historia popular cuenta que un pastor estaba con su rebaño en Puterri y ,de pronto, escuchó un relincho. Se volvió y vio la figura de un caballo blanco montado por un caballero. El misterioso jinete le preguntó dónde se situaba la cueva de aquella montaña. El pastor le acompañó hasta la entrada de la gruta y éste le recompensó con una moneda de oro. En Ataun, en cambio, los Irelu se manifiestan como caballos de fuego que cruzan de noche el espacio para viajar a cuevas como la de Sugaarzulo, simas como la de Unbedi o montes como Gurutxegorri, Aspildi o Igartu. Asimismo, existen relatos sobre estos seres míticos en Larraun o en las rutas que se usaban para el contrabando en los Pirineos. En Zuberoa y Nafarroa Behera, se describe al Irelu como un caballo blanco sin cabeza conocido como Zamari Zuria que suele hacer acto de presencia para anunciar una muerte o accidente grave. Además de ejercer de emisario sobrenatural entre las criaturas vivas y muertas, también realizaban trabajos relacionados con protección y la fertilización del cereal y ayudaban en la construcción de puentes que unían dos regiones (aunque esto probablemente sea una metáfora).

Las Lamias, los Maide y los Intxixu son entidades feéricas a las que también se les ha descrito como gritadores o aulladores. En varias leyendas de Aramaio se cuenta que estos genios han hecho pasar malos ratos a quienes se han atrevido a contestar a sus gritos. Uno de estos relatos explica la historia de un pastor de Laumugarrixeta que respondió al grito de uno de estos seres y que, en el momento de resguardarse en su choza para pasar la noche, escuchó un fuerte golpetazo en la puerta, la cual quedó marcada con la forma de un manotazo (o un zarpazo, según versiones).

En otras leyendas se menciona que las lamias se comunican frecuentemente mediante “irrintzis” (“risas”). El “irrintzi”, según la definición de J.B. Daranatz, es un “grito estridente, sonoro y prolongado, de un solo aliento, que los pastores gustan de hacer resonar en los flancos de las montañas y que los vascos en general lanzan gustosos en señal de alegría”. Algunos cronistas medievales sugirieron que estos gritos de los montañeses vascos eran una forma de atemorizar a sus enemigos. Probablemente estos escribas se referían a los vascones o descendientes ya cristianizados de esta tribu prerromana, quienes perpetuaron este tipo de emisión como forma de causar un efecto psicológico sobre sus combatientes antes de la batalla. Autores como Duvoisin consideran que estos gritos tienen un origen bastante más lejano, que se remonta a los albores de la humanidad, así como un uso más cotidiano, encontrándose expresiones semejantes en la cultura hebrea, en las tribus árabes del norte de África (zaghareet) o los pueblos nórdicos (kulning o herding), entre otros. Independientemente de si el uso inicial del “irrintzi” se limitaba a un contexto guerrero o se trataba de una forma de comunicación entre montañeses o con otras criaturas, no podemos ignorar la supervivencia de este peculiar grito hasta nuestros días y su uso popular en festividades como expresión de regocijo. Incluso se ha convertido en motivo de divertimento, ya que en muchas localidades se organizan concursos para ver qué “irrintzi” es el más largo.

En Elorrio, Axpe y Arrazola, se transmite una historia muy parecida a la de Lekeitio donde las protagonistas son las lamias. En este caso, las muchachas del relato se habían pasado el día cosiendo en un caserío vecino y, en el camino de vuelta a casa, escucharon un “irrintzi” al que inmediatamente contestaron, pensando que probablemente se trataba de alguna de sus amigas o de algún vecino. Luego escucharon otro “irrintzi”, al que también respondieron, creyendo que se trataba de un juego. Seguidamente, escucharon un tercer “irrintzi” que igualmente replicaron. De pronto, miraron hacia atrás y vieron una figura llameante que se aproximaba a ellas a la velocidad del viento. Asustadas, pidieron asilo en un caserío vecino para librarse del peligro. Seguidamente, escucharon un sonoro golpe en la puerta. Al día siguiente, vieron las marcas de cinco uñas en la madera (en otras versiones, la marca que dejaron fue la de diez dedos).

En Abadiño, donde todavía se cuentan relatos similares, se advierte que nadie debe dar tres “santzos” en la cima de Gaztelu ya que, de lo contrario, las lamias o los maide que allí viven pueden secuestrarte. Estos particulares gritos que, a menudo se traducen como “relinchos”, son expresiones de júbilo como los “irrintzis” y que podríamos aproximar a la onomatopeya “iujuju” o “iujujujui”. También solemos encontrar referencias a estos chillidos en registros de fiestas de los pueblos, especialmente durante la verbena de San Juan, cuando suena la música o hay baile.

https://www.youtube.com/watch?v=c_v4qJyV7pQ

Continuando con estas emisiones salvajes, cabe mencionar que en Oiartzun y otros lugares de Guipúzcoa se cree que cuando los perros empiezan a ladrar sin explicación o se oyen silbidos o relinchos sin que ningún animal ande suelto, es que un Intxixu está haciendo de las suyas. De esta forma intentan llamar la atención de aquellos que se encuentran en la casa para que, llevados por la curiosidad, dejen la protección del hogar y salgan a mirar afuera. Es más, existe la expresión popular “eres más malo que un Intxixu”, que se dirige a los niños que son muy alborotadores o traviesos.

Aquí es preciso hacer un apunte para añadir que tanto Ehiztari Beltza (o Mateo Txistu), como Herio (la muerte) se manifiestan habitualmente de una forma muy semejante. En el caso de nuestro Cazador Negro, que va acompañado de su jauría (representación local de la Caza Salvaje), es común o bien escucharlo como un agudo silbido que recuerda al sonido del fuerte viento o como el aullido lejano de sus perros. Por su parte, la presencia de Herio a veces se intuye por el ladrido de los perros del hogar sin que exista aparentemente ninguna amenaza o bien porque el gallo canta a deshora.

Un último grupo de entidades emisoras de algarabía nocturna son los/as brujos/as. Las “sorginak”, no obstante, suelen expresarse mediante “irrintzis” al igual que las “lamiak” mientras que los sorgin hombres (a los que en Ataun se les conoce, curiosamente, como Intxixu) suelen manifestarse utilizando “santzos” cuando van volando por los aires de camino al Sabbath o durante estas reuniones de brujos/as ante Akerbeltz y/o Mari. En la obra “Bakarrizketak”(1915) de Juan Ignazio Uranga hay un fragmento donde se describe a estos “brujos” o entidades masculinas presidiendo el desfile de las brujas, aludiendo a su griterío y a las nefastas consecuencias que conlleva su aparición: “Oraiñ ere emen datoz intxisuak, sorgiñ zitalen aurrelariyak, pake maitiaren ondatzalle petralak, nere odolak irakiñaz zorne pikortuaz arri biurtzera, ta osasunaren zañariyak uztelduaz maxutatzera.” (Ahora también aquí vienen los Intxixu, la miserable prelatura de las brujas, deshonestos devastadores de la amada paz, para llevarse mi sangre en un hervor de sus dientes tibios y superar la putrefacción en sus venas con mi salud).

En este ejemplo se aprecia claramente la confusión (o difuminación) entre la figura del brujo/a, seres de naturaleza feérica (“lamiak”, “intxisuak”) y difuntos sin descanso que han sido convertidos en monstruos (vampiros). Al igual que sucede en otros lugares de Europa, estas manifestaciones de la pervivencia del mito de la Cacería Salvaje pueden conformarse por huestes de almas de difuntos, seres feéricos (tanto de carácter benéfico como maléfico) y mortales que desdoblan su espíritu del cuerpo (“volando” junto a ellos). Las figuras que suelen liderar estos séquitos o procesiones propias de la época oscura del año son, en el caso vasco, la propia Mari o Akerbeltz (o el Diablo, en representaciones medievales). A menudo, la Dama suele presidir la marcha sobre un carnero y los/as brujos/as acuden transformados en animales o montados sobre bestias (gatos o perros negros, lobos, urracas o cuervos, zorros, caballos, bueyes o toros, osos…). La reminiscencia de esta conexión con lo salvaje, estos cambios de forma y estas algarabías nocturnas pervive en los Carnavales y en algunas danzas populares como la “atzeri-dantza” (a la cual ya hice referencia en un artículo anterior).

       

La pregunta que nos puede surgir tras analizar estos ejemplos es si los gritos que emiten estos personajes son meramente una de sus características distintivas como integrantes de esta Cacería Salvaje o si estas locuciones representan un sistema de comunicación simbólico que es capaz de conectar con la parte más primitiva y caótica de nosotros/as mismos/as (con nuestra sombra, como se entiende desde la psicología junguiana). En mi opinión, aunque no podemos negar que estos gritos constituyen una seña de identidad hasta cierto punto, su diversidad y sus usos son bastante más complejos que lo que hemos podido apreciar en la primera parte del artículo.

Y es que además de los “oihus”, los “irrintzis” y los “santzos”, Chaho (1845) distinguió otros 19 tipos de llamadas utilizadas en Euskal Herria:

  • Dei: un grito para despertar a una persona o grupo de personas. A su vez, el vocablo “deadarti” se referiría a un individuo o entidad que saca del sueño a los durmientes con su llamada.
  • Hela: utilizado como señal de alerta ante un posible atisbo de peligro.
  • Deihadarra: usado como grito de alarma ante la amenaza de un enemigo o alguna catástrofe (fuego, tormenta, etc). Existe el término “deihadarkari” para describir a un ser que es capaz de alertar con su grito.
  • Karrankla, txarrantxa o garranga: vocerío de los pastores del Pirineo en la defensa de sus rebaños contra el lobo. Encontramos también el término “karrankari” para referirse a quien emite este tipo de grito. La karrankla o karranka era, además, una pieza de hierro o acero con salientes puntiagudos que se colocaba a las caballerías. Asimismo, la txarrantxa era una de las denominaciones que recibía el rastrillo de lino y la cardadora de la lana, así como el peine de oro de las lamias. Por su parte, la karlaka era un collar de clavos que se utilizaba como amuleto de protección. 
  • Karraska: crujido o chasquido que se produce cuando algo se desgarra, se rompe o estalla. Asimismo, se trata del sonido de los truenos fuertes cuando están a punto de descargar. 
  • Orroko: un grito de horror ante algo que causa terror.
  • Karraxia: un sonido para expresar o causar confusión.
  • Auhendu: un clamor de lamento para sacar la tristeza. Existe un verbo de fonética similar (aihendu) que significa hacer brotar o nacer los pámpanos.
  • Heiagora: un gemido para manifestar aflicción.
  • Marraska: lloro o llanto por una amarga pena. También tiene sentido de “berrido”.
  • Marraka: un quejido de profundo dolor. Se vincula generalmente a los gatos (maullidos), aunque también tiene el significado de “balido” (ovejas).
  • Marruma: un grito ahogado o alarido. En Iparralde también se traduce como mugido o bramido.
  • Uhuri: un sonido ululante o aullante.
  • Marrobia o marrubia: un chillido o alarido rugiente, semejante a un mugido o bramido.
  • Kikisai: un grito de alegría que podría relacionarse con el “kikiriki” de los gallos.
  • Shinka: expresión de júbilo que tal vez tenga algún nexo con el vocablo “zinka” que significa jurar, conjurar o maldecir.
  • Hozengu: grito de aclamación por una hazaña destacada. Podría estar relacionado con el verbo “ozendu” que significa resonar o hacerse oír.
  • Khereillu: término para describir un griterío o algarabía colectiva.
  • Dundura: una llamada colectiva, unida por un vínculo o propósito común.

Por su parte, Barandiarán asoció dos términos más a la caracterización de estos espíritus gritadores: “ahakari” e “iliskari”, que provienen de “ahakar” (riña, disputa) y “liskar” (discusión, pelea, reyerta), traduciéndose como “quienes discuten o riñen”; e “izkolari”, que vendría a significar “el que grita quejándose”. Los Galtzagorriak, esos duendes caseros que destacan por sus ropajes rojos y su fuerte carácter, bien podrían recibir estas denominaciones cuando expresan su descontento. No obstante, probablemente otros espíritus de índole más doméstica como los Iratxoak pueden reaccionar de manera similar o pelearse con otros.

Como podemos apreciar, los propósitos y estilos comunicativos de estas locuciones están meticulosamente definidos en la etimología euskérica. Sin embargo, aquellos que no hemos vivido continuamente en un entorno rural tradicional, hemos perdido la capacidad de distinguir ciertas sutilezas que nos ayudarían a interpretar mejor el medio natural y las señales de la tierra oculta, favoreciendo la convivencia y el entendimiento con el mundo visible e invisible.

A esto debemos añadir que la educación recibida en nuestro entorno sociocultural actual ha reprimido estas expresiones salvajes o primitivas en nosotros/as mismos/as, a excepción de momentos muy puntuales como festividades destacadas donde se nos permite saltarnos ciertas reglas (Carnavales, Solsticio de Verano, Día de las Ánimas…) o en situaciones donde nuestro estado mental y/o emocional se pone al límite (un accidente, una catástrofe, el fallecimiento de un ser querido, un parto, una agresión, una situación de pánico…). El júbilo exaltado, el placer extremo, la ira encendida, la intensa desesperación o la melancolía más honda son manifestaciones que están vetadas por la civilización y que acaban quedando relegadas muchas veces a un cuarto oscuro que preferimos ignorar o bien son disimuladas o atenuadas por temor a que se desborden en el momento menos apropiado y expongan nuestra vulnerabilidad.

De ahí que me haya parecido relevante tratar este tema como una potencial fuente de inspiración y herramienta para revertir ciertos procesos de domesticación que nos han colocado en posiciones sumisas o pasivo-agresivas nada favorables para nuestra salud, desarrollo psíquico y evolución espiritual, especialmente si transitamos el sendero torcido de la brujería u otras tradiciones iniciáticas. No podemos ignorar que dentro de nuestro cerebro hay más porcentaje de bestia que de homínido superior, con lo cual contamos con los mecanismos para reconectar de nuevo con los ciclos del mundo natural y con el resto de seres que lo integran, renunciando al fraudulento antropocentrismo que hemos aprendido.

Con esto no estoy sugiriendo que volvamos a imitar el estilo de vida de las cavernas ni que dejemos de ejercer el autocontrol cuando sea preciso. Mi reflexión apunta hacia un reconocimiento y redescubrimiento de ese lado salvaje para hacernos más conscientes y libres de ciertos condicionamientos. En segundo orden, convendría analizar cómo es nuestra relación con esos elementos primitivos y explorar nuevas vías de enlace con esos aspectos primarios de  nosotros/as mismos/as y de unificación con el ecosistema en el que vivimos. Por último, en lo que respecta a la práctica espiritual, recuperar estos códigos arcanos facilitaría la afinidad, el entendimiento y la vinculación con ciertas entidades que pueden convertirse en valiosos aliados (no me refiero únicamente a los ancestros, al doble, a los animales guía o a las plantas maestras, sino a un abanico bastante más amplio de relaciones).

Algunas leyendas donde se ilustra una comunicación respetuosa y eficaz con los númenes y otros espíritus del territorio prueban que esto ha sido posible a lo largo del tiempo, aunque las condiciones hayan ido empeorando y la desconfianza o el rechazo se haya ido instaurando. La que me resulta más significativa es una que expliqué en detalle en el artículo dedicado a los Jentilak o gigantes de la mitología vasca. Una variante muy parecida recogida por Barandiarán (1922) en Liginaga relata la historia de un familiar de uno de sus informantes. El hombre contó que su hermano se dirigía a San Juan Pie de Puerto y le anocheció por el camino. Asustado, en la oscuridad del bosque, sin saber adónde ir, emitió un relincho (en el relato original se usa la palabra “zinka” con el sentido de conjurar o convocar). Pronto recibió respuesta desde los frondosos árboles. Dio unos cuántos pasos más y gritó de nuevo, buscando ayuda. Tuvo contestación desde el punto donde había dado el primer relinchó. Al llegar a una choza que hay en Ibarrondo, volvió a chillar. Luego, al entrar en la cabaña donde se encontraban otros pastores alrededor del fuego preguntó quién le estaba respondiendo. Ellos replicaron que ellos no habían sido, que se trataba del Basajaun: guardián de los bosques. A esto añadieron que, si ellos contestaran a sus llamadas, el numen se presentaría allí. Así pues, el Basajaun se había encargado de conducirlo sano y salvo al refugio para evitar otros peligros de la noche, comprendiendo que la petición de auxilio estaba justificada. Además, el muchacho demostró que conocía bien el modo de solicitar dicha petición.

¿Cómo podemos entonces volver a reincorporar e integrar este conocimiento olvidado y prácticamente extinto? Posiblemente la única manera de lograrlo sea pasando muchas más horas deambulando por los campos, bosques y parajes perdidos que ejercen de frontera entre las dos realidades y estando receptivos/as a esos poderes antiguos que todavía los habitan. Será un trabajo que requerirá mucha paciencia, voluntad, tesón, devociones, ofrendas y sacrificios. Igualmente, necesitará de buenas dosis de autoconocimiento y de trabajo con la sombra para desandar lo conocido, a menudo cojeando, para ser capaces de sumergirnos en lo desconocido, con su lado terrible y su parte maravillosa. Por último, nos enfrentaremos a las consecuencias de entablar nuevos lazos que modifiquen nuestra experiencia subjetiva y las conexiones con otros elementos a los que también estamos vinculados y que quizás, en cierto momento, dejen de tener sentido. Cumpliremos las condiciones de los pactos que decidamos realizar con estas entidades y asumiremos los precios a pagar, reestructurando nuestro modo de vida o de enfrentarnos a ciertas situaciones. 

En definitiva, será un camino lleno de retos y de aventuras que conducirá a quienes estén preparados a vivir con más intensidad, autenticidad y pasión, aunque ello supondrá el abandono de la confortable seguridad y una transformación que puede resultar extraña o indeseable a los ojos de muchos. Por eso este itinerario no está hecho para todo el mundo. Son pocos/as los/as que pueden asumir la responsabilidad real del cambio sin perder la razón o autodestruirse en el proceso. En tu elección habrás de sopesar los riesgos y beneficios que entraña: posiblemente puedes conformarte con seguir una vía diurna y seguir ocultando tus “pecados” de la vía nocturna; o quizás haya llegado ese punto de ruptura donde, además, dispongas de los requisitos para aprender a transitar los dos senderos. Primero, habrás de quebrar con sudor y lágrimas aquello que te bloquea o encadena y dejar caer los velos, aceptando la verdad de tu propia desnudez. La desaparición de tu viejo yo resultará desconcertante y, a menudo, dolorosa. Te verás expuesto/a y, para poder salir victorioso de las pruebas a las que serás sometido/a, precisarás algo más que fortaleza: una mezcla equilibrada de conocimiento y sabiduría. Si finalmente logras la construcción de nuevos puentes y la rectificación o recreación de ciertas rutas, tu existencia se tornará más compleja pero también más plena.

Personalmente, creo que vale la pena dar un salto de fe como el Loco del tarot y volver a abrazar la vida con la curiosidad de un/a niño/a, porque lo que hay en el precipicio suele estar bastante distorsionado y nunca es tan malo como imaginamos, mientras que las posibilidades pueden ser casi infinitas.

* Para la redacción de este artículo, además de las referencias citadas, se ha utilizado el Diccionario de Valdizarbe y Valdemañeru de Fernando Pérez de Laborda.

  •  La portada ha sido extraída en: fbcdn-sphotos-h-a.akamaihd.net
  • La primera ilustración es un representación que puede encontrarse en el libro “Mitologika: una versión contemporánea de los seres mágicos de Euskadi” de Aritza Bergara, Raquel Alzate y Ricardo del Río.
  • La segunda imagen es una caracterización de un “Jentil”, diseñada por María Abásolo.
  • La tercera fotografía es una representación de Irelu, extraída de Wikipedia: https://eu.wikipedia.org/wiki/Zaldia_euskal_mitologian
  • El vídeo es un fragmento de la grabación de la Lamiako Maskarada de Leioa(2017) , filmada por Telebilbao. En ella se emite un irrintzi.
  • Las dos fotografías que se muestran juntas pertenecen a Juan Luis Asensio y retratan una danza donde aparecen los Intxixu y las Sorginak juntos.
  • La  ilustración que denomina “Shapeshifter” y ha sido extraída de Pinterest, donde no se menciona la autoría ni la fuente.
  • El último dibujo es obra de Febras y se puede encontrar en Devianart: arsfeb.deviantart.com

Har har, hou hou, hemen etan, hemen etan

Tras haber realizado una introducción al tema de la brujomanía y la brujería histórica en el País Vasco, Navarra y otras regiones colindantes de la franja pirenaica, continuaremos analizando la deformación progresiva de las creencias paganas originales bajo la óptica del cristianismo durante la Edad Media y la Edad Moderna. Esta vez, nos apoyaremos en canciones del folklore que se han asociado a cánticos sabáticos o relacionados con las antiguas reuniones de brujos/as.

El primero de ellos fue registrado por el demonólogo Jean Bodin (1529-1596), el cual afirmaba que no había ninguna reunión de brujas donde no se cantara, bailara y saltara mientras se recitaba, levantando las manos y las escobas:

“Har, Har, diabole,

sali huc, sali huc,

lude hic, lude illic;

Sabbath, Sabbath”

Su traducción sería:

Jar, jar, diablo,

salta aquí, salta allá,

juega aquí, juega allá,

Sabbath, Sabbath.

Esta variante en latín fue extraída probablemente de una versión popular francesa, que se extendió después por Bretaña y Gales y que, más tarde, Margaret Murray rescató en su libro “The God of the Witches” (El Dios de los brujos):

“Har, har, hou, hou,

danse ici, danse là,

joue ici, joue là”.

Esta versión francesa provenía de una canción vasca que sufrió varias transformaciones, las cuales dieron lugar a cambios en su sentido original, derivando en interpretaciones satánicas. La canción original rezaba así:

“Har, har, hou, hou, 

hemen etan, hemen etan.

Har, har, hou, hou,

Iona Gorri, Iona Gorri,

Akerra beiti, Akerra goiti”

Los términos “har” y “hou”, respectivamente, podrían relacionarse con los determinantes alomorfos “har/hura” (aquel/la), “hau/hon” (este/a) y “horr/hori” (ese/a), aunque tampoco podemos descartar las derivaciones fonéticas de los demostrativos “han” (allí) y “hor” (ahí), teniendo en cuenta el sentido de la canción.

Por su parte, “hemen” y “etan” provendrían de “hemen eta han” (aquí y allá). Seguidamente, la canción menciona a “Iona Gorri” (La Señora Roja), uno de los sobrenombres por los cuales se conoce a Mari. Por último, “Akerra beiti, akerra goiti”, significa “la cabra/cabrón arriba, la cabra/cabrón abajo”, pudiendo hacer referencia al animal como una de las representaciones totémicas de la Gran Madre de los vascos, o bien de Akerbeltz como compañero de la Dama. En cualquier caso, en la canción original, la protagonista es Mari, no Akerbeltz o el macho cabrío negro.

Existe, no obstante, una variante más moderna de esta canción en la cual se cambia el término “Iona/Yona” (Señora) por “Jauna” (Señor) y se introduce una posible deformación del dios Jano, quien pasó a convertirse en Janicot (“Pequeño Juan”). Little John o Petit Jean era el compañero de Robin Goodfelow, más conocido como Robin Hood o Robin de los Bosques en los países célticos, anglosajones y la Bretaña Francesa. Por su parte, la figura de Robin (que significa “petirrojo” en inglés) se relaciona con el dios Bucca (o Puck) de la tradición córnica.

“Har har, hou hou!
Eman hetan!  Eman hetan!
Har har, hou hou!
Janicot! Janicot! Janicot! Janicot!
Har har, hou hou!
Jauna Gorril, Jauna Gorril,
Akhera goiti, Akhera beiti”.

En esta versión podemos apreciar que se hace referencia a “Jauna Gorril” o “Señor Rojo”, a quien muchos consideraron un término simbólico o apodo para referirse al Diablo cristiano y no a una deidad relacionada con la naturaleza salvaje o los bosques. Curiosamente, el “Señor Rojo” es una figura que encontramos en otras mitologías. Por ejemplo, entre los mayas, Q’il o Chac Ahaw era un dios dador de vida, relacionado con el sol y los misterios de los solsticios y equinoccios. Por su parte, Quetzalcóatl, bajo su aspecto de Ehecáltl, era considerado el númen del viento nocturno, pintado de rojo y negro, que estaba asociado a la mitad del cosmos dominada por la oscuridad y las estrellas. Dentro del panteón náuatl estaba Tlatlauhqui Tezcatlipoca o “Espejo rojo que humea”, una deidad de oscuro origen y cruel naturaleza que fue adorado por tlaxcaltecas y huejocincas y que, más tarde, fue honrado en otros lugares de Mesoamérica con el nombre de Xipe Totec o “Señor Desollado”. En las creencias hindúes, Iama, el dios de la muerte y señor de los espíritus de los difuntos, también es representado con ropajes de color rojo. Incluso, en la famosa serie “Juego de tronos”, existe un Dios Rojo, conocido como el “Señor de luz” o “Corazón de Fuego”, que podemos relacionar con las distintas manifestaciones que se han mencionado.

Por su parte, Margaret Murray, relaciona el término “Hou” de la canción vasco-francesa, como una referencia a un dios galo prácticamente desaparecido de la región de Guernsey, conocido como Hu Gardarn o Hu “The Mighty”, aunque recibía otras denominaciones como Brecq-Hou, Jet-Hou o Li-Hou. Esta entidad apareció en textos escritos en el S.XV y también fue asociada al Diablo. Murray sugiere que “Hou” podría ligarse al vocablo galés “Haro” que se utilizaba para solicitar ayuda ante una injusticia. Después, la autora, intenta asociar a esta divinidad con Puck y Robin. No obstante, su particular interpretación no podría aplicarse al ámbito vasco, ya que en euskera el término tiene otro significado y dentro de la canción original ya se hace referencia a númenes locales.

Otra cuestión que me gustaría apuntar es que, en páginas de brujería norteamericana, se ha extendido una traducción errónea de la canción mencionada, introduciendo elementos totalmente extraños y descontextualizados como el “gusano blanco” o los “ancianos”. Si queréis leer la traducción al completo que se ha hecho en estos círculos, podéis consultar el siguiente enlace: http://afwcraft.blogspot.com.es/2011/07/treading-mill.html

Otro aspecto que quisiera destacar respecto a la famosa canción “Har,har,hou,hou”, es que podemos encontrar unos versos de Shakespeare dentro de su obra “A Midsummer Night’s Dream” (Sueño de una noche de verano) en los cuales observamos una réplica de la misma, en la cual la figura del Goblin sustituye a una entidad que en otro tiempo tuvo la categoría de Dios y no de Duende:

“Up and down, up and down.

I will lead them up and down:

I am feared in field and town:

Goblin, lead them up and down”.

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 Otra curiosidad a señalar, que podría tener (o no) alguna vinculación con alguna de las versiones de esta canción vasca, es que existía una fórmula entre los cazadores franceses que dirigían a sus galgos cuando los enviaban a atrapar a los lobos. Los versos dicen así:

“Après l’ami, après harout,

har ut hali, hou, hou,

harloup, harloup”

La incógnita que me surge es si estos versos podrían asociarse con la extendida creencia en los hombres lobo (“garou”) y la capacidad que se atribuía a los/as brujos/as de cambiar de forma.

Otra cuestión a debatir es si realmente la canción “Har, har, hou, hou” se utilizaba en coventículos o simplemente era una rima que se tarareaba en fiestas populares por su ritmo, sonoridad y su carácter pegadizo. En cualquiera de los casos, estoy convencida que su repetición dentro de danzas circulares y bajo los efectos del alcohol u otras sustancias psico-activas, tenía el potencial de llevar al éxtasis o al trance y propiciar prácticas de vuelo del espíritu.

Ahora pasaremos a analizar otras canciones populares que hacen referencia al Señor que adoraban los/as brujos/as y a sus reuniones heréticas. Una de ellas es “Hiru piztiak” (Las tres bestias), que ha sido interpretada por grupos como “Alboka” o artistas como Mikel Márquez:

“Bildots kantaria naiz
egiten dut hozka
Hautatuen etxean
den zakur berdexka.

Lotu nazazu edo
Joango naiz ihesi,
Ez zaitut behar baina
Ez nazazu utzi.

Indioilarra aina
Banaiz ni kantuan,
Arratoia bezala
Beti izkutuan.

Nireak ohoreak
Lanak besteenak,
Sei hizkuntza dakizkit
Erdipurdi denak.

Sartaldeko Printze naiz
Zerbitziarekin,
Mila opari ditut
Zertako ez jakin!

Arrazoi txukunei gor
Noa galbidean,
Behintzat azkarrena naiz
Tontoen artean.”

 Su traducción sería:

 Soy el cordero que canta,

mordiendo en la casa de los elegidos;

soy el perro verde: átame o huiré.

No te necesito, pero no me dejes

cantando como el pavo,

siempre escondido como la rata.

Para mí son los honores,

el trabajo para los demás;

sé hablar seis idiomas,

todos mal que bien.

Soy el Príncipe del Este,

con sirvientes, traigo mil regalos.

¡No sé para qué!

Sordo a las razones prudentes,

voy por el camino de la perdición,

al menos soy el más listo entre los tontos.

Esta canción presenta a un dios de los brujos que ya ha sido asimilado al Diablo cristiano, aunque mantiene algunas de sus características totémicas originales (forma de chivo y perro). No obstante, se le atribuyen otros rasgos relacionados con el demonio como la condenación de los fieles, la cobardía, la holgazanería, el hedonismo, el carácter alocado, el dominio de varias lenguas para encandilar a los humanos o el hecho de tener sirvientes a los cuales otorga dones o regalos.

Otra canción bastante conocida es “Emezortzi serore”, que podemos encontrar en el “Cancionero popular” de Resurrección Mª de Azkue:

“Emezortzi serore eta bortzemagin 
buruz arindu eta sartu dire sorgin,
uxta egiten dute larun bat gauerdin
erratz girtain gainean zaldiz doazanin.
Ujuju jupa labirulena jupa jupa beti
odei beltzen azpiti sasien gaineti.
Sorgin oroin Errege da Akelarren yarri
¡Jupa! erran dezagun beti bizi bedi.

Oilo beltz ederr orrek daukan egitea
emakume zarrenak sorgin biurtzea,
karakakak eginta aren arroltzea.
Ujuju jupa labirulena jupa jupa beti
jupa Manuel Antoni jupa zanpantzarri.
Sorgin oroin Errege da Akelarren yarri
¡Jupa! erran dezagun beti bizi bedi.”

La traducción sería:

El sábado por la noche

Cuando las doce dan,

Las brujas se reúnen y al aquelarre van

Montadas sobre escobas

A guisa de alazán,

Danzando por los aires,

Las lleva el huracán.

Ujuju jupa labirulena,

Esto sí que es gozar;

Arriba, pardas nubes,

Abajo, el matorral.

El rey del aquelarre

Ocupa su sitial,

¡jupa!, que viva siempre,

Cantemos sin cesar.

 

Esa gallina hermosa

tiene el don singular

de convertir en brujas

a las viejas del lugar:

coc, coc, coc, ella canta,

y es negra de color,

mas el huevo que pone

pierde pronto el calor.

Ujuju jupa labirulena,

Esto sí que es gozar.

¡Jupa! Manuela Antonia,

¡jupa!, al corro a danzar.

El rey del aquelarre

Preside ya el “batzar” (asamblea)

¡jupa!, que viva siempre,

Cantemos sin cesar.

En esta canción encontramos una referencia explícita al “akelarre” como lugar de reunión de los/as brujos/as y otros elementos prototípicos que han definido la imagen distorsionada que nos ha llegado de las prácticas de brujería de la Edad Media y la Edad Moderna. No obstante, hay algunos detalles a remarcar en esta canción. En primer lugar, se menciona el “larunbata”, el antiguo festival lunar de cuatro noches. También se establece como hora mágica la medianoche, que era el momento en que Gaueko, como deidad de la noche, iniciaba su dominio. Además, se establece una relación entre los/as brujos/as y su poder sobre la meteorología, que sí puede conectarse con una práctica existente en la tradición vasca y otras tradiciones de brujería europeas. Aquí se recoge igualmente la fórmula vasca para volar al Sabbath que exige pasar por encima de las zarzas y por debajo de las nubes. Asimismo, se menciona a la gallina o gallo que podía contrarrestar el poder de los/as brujos/as y otras criaturas de la noche. Por último, podemos señalar el uso de canciones y danzas extáticas y la idea de trazar el círculo girando alrededor de una hoguera o punto central.

Seguidamente, pasaremos a recuperar elementos de canciones folklóricas que se suelen cantar a los/as niños/as y que también nos remiten a las antiguas creencias vascas. Una de ellas es “Binbili bonbolo”. La canción en euskera dice así:

“Binbili-bonbolo
sendal lo.
Akerra Prantzian
balego,
akerrak kanta,
idiak dantza
auntzak
danboliña jo.”

La traducción sería:

Binbili-bonbolo
duerme bien.
Si el chivo en Francia
estuviera,
el chivo cantaría,
el buey bailaría,
la cabra
tocaría el tamboril.

Esta canción nos remite a las leyendas paganas locales y a la fuerte creencia politeísta-animista que existía entre los vascos. En ella se menciona al chivo como animal totémico asociado a Akerbeltz y se hace referencia a la extensión de su culto a los dos lados de los Pirineos. También se nombra al buey como una de las formas que podía adoptar la diosa Mari como representación de la abundancia (en sus cuevas se solían guardar pellejos de buey rellenos de oro), aunque encontramos historias posteriores que vinculan al buey con el Diablo como es el caso del cuento del “Becerro de oro”, narrado por Toti Martínez de Lezea en su libro “Leyendas de Euskal Herria”. Asimismo, existen bóvidos que son guardianes de cavernas o parajes sagrados como “Beigorri” (la vaca roja, asociada a Mari) y “Zezengorri” (toro rojo, relacionado con el Diablo). Además, en otras leyendas también se cuenta que las brujas podían adoptar la forma de bueyes rojos y de cabras, al igual que la Dama. Si hacemos una segunda lectura de esta inocente canción popular, podríamos pensar que se sugiere al niño que se duerma para poder viajar al Sabbath y encontrarse con estos animales míticos, que bien podrían ser brujos/as que han cambiado de forma y se reúnen para celebrar sus ritos.

Otra canción infantil que también esconde parte del conocimiento antiguo es “Bondolontena”:

“Bonbolontena, nere laztana,
ez egin lorik basuan,
aizteritxuak eramango zaitu
erbiya zeralakuan. Bo!”

La canción se traduciría de la siguiente manera:

Bonbolontena, querido mío,
no duermas en el bosque,
que el buitrecillo te llevará
como si fueras una liebre. ¡Bu!

En esta rima se advierte que no se debe entrar sin permiso a un territorio sagrado y que uno no puede exponerse a los peligros de los seres de la noche. También se menciona al buitre como otro de los animales vinculados a la diosa Mari, aunque recordemos que los/as brujos/as a menudo tomaban la forma de pájaros para volar al Sabbath.

Por último, quisiera mencionar una canción francesa de la zona de Loiret que pone de manifiesto la creencia en que el arcoíris (Ostadar/Ortzadar) era una manifestación del dios del cielo Ortzi o Urtzi, aunque hay quien lo trata como un númen aparte. En principio, se creía que el arcoíris era el cuerno o falo de Ortzi que fertilizaba la tierra o servía como puente para unir al Padre Cielo (Urtzi) con la Madre Tierra (Amalur). La canción dice así:

“Arc-en-ciel,
du pain, du miel,
je te coupe le cou
sans chandelle.

Arc-en-ciel,
mange ton miel,
soir et matin,
coupe ton chemin.” 

Su traducción sería:

Arcoíris,

pan y miel,

voy a cortarte el cuello

sin vela.

Arcoiris,

come tu miel,

tarde y mañana,

corta tu camino.

En esta canción apreciamos la realización de una ofrenda tradicional de pan y miel al númen. También se menciona la creencia de que no estaba permitido pasar por debajo de un arcoíris y que éste cortaba tu camino, a no ser que fueras demasiado osado/a y decidieses correr el riesgo de entrar en el Otro Mundo o cambiar de sexo.

Esta tonadilla podemos relacionarla con otras canciones peninsulares que hacen referencia a las brujas y a su relación con la meteorología, así como con otras figuras asociadas a la práctica de la brujería. Una de esas canciones es la catalana “Plou i fa sol”:

“Plou i fa sol,
les bruixes es pentinen.
Plou i fa sol,
les bruixes porten dol.

Plou i fa sol,
les bruixes es pentinen.
Plou i fa sol,
les bruixes fan un ou”

Ésta se traduciría como:

Llueve y hace sol,

las brujas se peinan.

Llueve y hace sol,

las brujas portan duelo.

Llueve y hace sol,

las brujas se peinan,

Llueve y hace sol,

las brujas ponen un huevo.

De esta canción me gustaría destacar que las brujas catalanas se peinan como las lamias vascas, viéndose de nuevo conectada la figura de la bruja con entidades feéricas. Asimismo, el peine también es aquí una herramienta asociada a la práctica de la brujería, como sucede en el País Vasco. Por último, señalar la relación entre las brujas y los pájaros, ya que son capaces de poner huevos como éstos.

En Asturias también encontramos una versión similar a las dos presentadas anteriormente:

“Arco de veya,
revolve na terra,
col dido monín,
que nun chova por mín,
col dido pulgar,
que chova en el mar”

En esta rima observamos la vinculación del arcoíris con la fertilización de los campos y la posibilidad de desviar las tormentas con el poder de la voluntad, que es ejercido a través del dedo pulgar. Además, existe un refrán castellano-leonés que indica que “cuando llueve y hace sol, la Vieja hace requesón”. Este dicho podemos conectarlo con la creencia vasca de que, si llovía y hacía sol en una zona de montaña, quería decir que Mari estaba en su cueva haciendo sus labores.

Todas estas canciones son una muestra más de la riqueza y el conocimiento encerrado en nuestro folclore popular y nos llevan a confirmar, una vez más, que el Diablo está en los detalles.

La fotografía que encabeza el texto se titula  “Akelarre” y su autor es Irkus M. Zeberio. La ilustración que se encuentra en el centro del artículo recibe el nombre de “Oberon, Titania, Puck with the Faeries dancing” y es obra de William Blake. 

Ilargi eta laino, sorginentzat giro

La creencia en la existencia de personas dotadas de poderes divinos o mágicos, que podían ser usados tanto para el beneficio personal o colectivo, como para causar algún perjuicio, se remonta a los orígenes de la humanidad. En cuanto a la creencia en brujos/as, ésta se configura a partir de una serie de concepciones deficientes y asimétricas sobre el mundo mágico, transmitidas oralmente dentro de una comunidad, que cumplen las funciones de desviar la causa de una desgracia inexplicable o inasumible, así como eludir la responsabilidad sobre las propias faltas, culpando a una figura externa de carácter maligno. En algunos casos, también sirve de excusa para condenar moralmente ciertas actitudes o conductas y/o deshacerse de una persona que incomoda o perjudica los intereses de otra. En resumen, la proyección del mal hacia el/la brujo/a servía como una válvula de escape de agresiones latentes que no se podían expresar por ser consideradas inaceptables dentro del entorno social.

Normalmente, los que eran señalados como posibles brujos/as eran personas que no encajaban en la comunidad por algún motivo, como podía ser el caso de ancianos/as con manías particulares, viudas que actuaban con una independencia que era envidiada por otras mujeres, discapacitados o individuos con algún trastorno mental, o mendigos que vivían de la caridad de unos pocos. No obstante, pasar de la sospecha a la acusación firme que condujese a un proceso condenatorio por brujería implicaba aportar pruebas de que esa persona había hecho algún daño a miembros concretos de la comunidad (“maleficium”).

Es decir, que inicialmente no se condenaba a las personas por ser diferentes o tener otro tipo de creencias, sino por haber cometido una falta grave que implicase lastimar o matar a alguien, causar una desgracia o provocar el deterioro de bienes valiosos como cosechas, ganado, el hogar o el negocio de otro individuo. En distintos lugares, entre los que podemos destacar Irlanda, Escocia, Gran Bretaña, Países Escandinavos, Francia, Italia y España, existían oficios mágicos que inicialmente estaban aceptados por la comunidad, como era el caso de los “fairy doctors”, “folk healers”, “folk magicians”, “charmers”, “cunning men” o “cunning women”, “völvas”, “seiðkonas” o “seiðmaðr”, “benandanti”, “divinatrices”, “fetilleres”, “remeieres”, “aztiak”, “belagilek”, “menciñeiros/as”, “yerberos/as”, “curanderos/as”, “videntes”, “adivinos/as”, “sortílegos/as”, etc

La primera prohibición peninsular hacia prácticas de carácter pagano se instauró en el XII Concilio de Toledo en enero de 681. Dentro de las “prácticas supersticiosas” sancionadas se incluían las ofrendas de coronas de flores o velas realizadas en fuentes, árboles y cruces de caminos, así como la veneración a las piedras. También entraban dentro de esta categoría los encantamientos con hierbas o hacer ramos de laurel u otras plantas, aunque fueran actos para atraer la protección o la prosperidad, así como que las mujeres nombrasen a Minerva al tejer.

De este concilio surgieron las primeras leyes civiles, conocidas como “Fuero Juzgo”, que castigaban la consulta a adivinos, augures, magos, encantadores, astrólogos o benéficos ponzoñadores. También se prohibió la elaboración de brebajes (conocidos como “Veneficium” o “Venéficos”) así como acudir a herboleros/as. Asimismo, esta legislación establecía un castigo para cualquier practicante de artes consideradas maléficas como forma de tomarse la justicia por su mano: “Que todo hombre libre o siervo que por encantamiento o ligamiento haga mal a los hombres, los animales o en los campos, o hiciere cosa que haga morir a un hombre o ser mudo, o que hagan otro mal; mandamos que todo el daño lo reciban en sus cuerpos y en todas las cosas que hicieron a otros”.

Por su parte, San Martín Dumiense (S.VI) condenó otras prácticas paganas y brujeriles similares como echar vino y cereales sobre el hueco de un tronco, arrojar pan a las fuentes, adornar las mesas, observar los Idus, celebrar las fiestas de Vulcano y las Calendas, observar el día de Venus al casarse y hacer encantamientos con nombre de “diablos”.

La primera condena pública por brujería que está documentada aconteció en 1100 en Saint-Séver (País Vasco Francés). En dicho proceso se acusó a una mujer lombarda (extranjera) de haber envenenado a la comunidad y ser la causante de la misteriosa epidemia que estaba devastando la región. En este caso, no intervinieron ni magistrados ni legisladores, sino que fue el propio pueblo quien, en su desesperación, dictó su sentencia y arrastró a una muchedumbre de unas veinte mil personas para condenar a la hoguera a la pobre desgraciada. Sin embargo, uno de los vecinos sintió piedad de la mujer a la que ataron desnuda a una estaca y la cubrió con su capa. Fortalecida por aquel gesto, la condenada se dirigió a la Virgen de Rocamadour en busca de su intercesión divina. Se dice que entonces la hoguera se apagó y la lombarda pudo atravesar el camino sin quemarse.

Este fue el primer fenómeno de brujomanía que se conoce en la región, pero habría que esperar hasta el siglo XV para que este frenesí contra la figura de la bruja se convirtiera en toda una epidemia de histeria colectiva y violencia irracional desmesurada contra personas inocentes que fueron señaladas por motivos personales, socio-económicos o políticos. Sin embargo, existen algunos precedentes que fueron dando forma a la imagen medieval de la brujería, primero como una práctica herética de carácter maléfico y luego de adoración al Diablo como representación del peor de los males.

En 1184, Lucio III, sentó las bases de la Inquisición y extendió la jurisdicción contra la herejía a toda la cristiandad latina, castigando a todo aquel que se desviase de los preceptos de la fé católica a ser desterrado y a que sus bienes fueran confiscados. Seguidamente, bajo la autoridad de Inocencio III, fue redactada en 1199 la bula “Vergentis in senium” que permitió la institucionalización de la Inquisición Episcopal y la constitución de comisiones en cada parroquia. En 1231, Gregorio IX creó la Inquisición Pontífica y la superpuso a la Inquisición Episcopal en todos los reinos cristianos, salvo en Castilla, donde las persecuciones corrieron a cargo de los monarcas y autoridades locales. Posteriormente, en 1484, el papa Inocencio VIII reconoció públicamente la existencia de las brujas en la bula “Summis desiderantes affectibus” y comisionó la creación del “Malleus maleficarum” (también conocido como “Martillo de las brujas”) a los frailes dominicos Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger.

El primero de los reyes cristianos peninsulares que destacó por promulgar en 1197 una dura ordenanza anti-herética fue Pedro II de Aragón, quien ordenó quemar vivos a los herejes que se negasen a abandonar sus dominios. Por su parte, Fernando III de Castilla (1199-1252) fue el personaje que estableció penas más duras contra los herejes, ordenando marcarlos a fuego vivo, enforcarlos e incluso quemarlos en calderas hirviendo. Tras la implantación de la Inquisición Pontífica en el Reino de Aragón en 1233, Jaime I promulgó un edicto con la ayuda de Raimundo de Peñafort donde otorgaba autoridad al obispo diocesano y los inquisidores para investigar y condenar las herejías. En el Reino de Navarra el tribunal de la Inquisición se estableció en 1238. No obstante, hasta que Fernando el Católico no conquistó dicho reino en 1512, la Inquisición en Navarra no ejerció una verdadera presión, ya que existían ciertas tensiones internas entre el obispado de Tudela y Tarazona desde la muerte de Alfonso I el Batallador (1134). Sin embargo, los Reyes Católicos fueron los que ejercieron una influencia más decisiva en la persecución de todo tipo de herejías, nombrando a Torquemada como Inquisidor General en 1483.

Teniendo en cuenta este contexto, pasaremos a analizar algunos de los casos de condenas por brujería más famosos a los dos lados de los Pirineos.

En 1329, en la jurisdicción de Bidache, se detuvo a Johana “la cristiana” y a sus compañeras Arnalda del Bosc, Peyrona de Preyssac, Johana de Preysaac (hija de la anterior) y Domenja de Durban por ser malas herboleras que envenenaban a la gente y “faytilleras” que usaban sus encantamientos con fines malignos. Después de tres meses de prisión, todas ellas fueran quemadas en la hoguera. En 1330, Jurdana de Irissari también fue condenada a la hoguera en Saint Jean Pied de Port por ejercer de herbolera y usar sus mezclas supuestamente para dañar. En el mismo año, se juzgó en Pamplona a Alamana de Mearín, vecina de Mixe, por “faytillera” (aquella que realiza sortilegios, entendiendo como tales tanto las prácticas adivinatorias como el arte de hechizar). En 1398, varios vecinos de Lasse denunciaron a la Condesa de Urritzaga por “faytillera”. En 1342, se ejecutó en Garris a la señora de la casa Arostéguy y a una mujer de Gabat bajo los mismos cargos. En 1370, volvieron a encontrarse nuevos casos en Mixe. Johan de Arnalt, vecino de Ilharre, confesó haber ayudado a la Condesa de Beheytie y a Pes de Goytie a envenenar a Guixon d’Eliçague y Domenge y a su mujer por ser “faytile” y “faytilere”, respectivamente. Ante la división en el tribunal, la reina de Navarra, Jeanne d’Evreux, intervino para que se aclarasen los confusos testimonios que daban a entender que existían intereses personales, económicos y políticos detrás de aquella acusación.

En 1393, se detuvo a Mariole du Colom de Lucq bajo la sospecha de “posoere” (ponzoñera), pero ,gracias a que la acusada consiguió reunir testigos a su favor, fue liberada. En el mismo pueblo de Lucq también se detuvo en 1448 a Goalhardine, señora de Bertretexs, por haber provocado la muerte de su hermana Grasiote mediante el arte del envenenamiento y el sortilegio. En 1489, hubo otra oleada de acusaciones en la región de Bougarber. Entre las víctimas encontramos a Bertrane de Marcader (vecina de Arthez), Audina de Lacosta (vecina de Arracq), Bernardine de Briole (vecina de Artiguelouve), Acnezota deu Sarto (vecina de Saint Faust), Bertrane de Peyrino (vecina de Saint Faust), Catalina de Audies (vecina de Saint Faust), Domenga de Lanabert (vecina de Bosdarros) y Annoreta de Germenaud (vecina de Lescar). Afortunadamente, todas ellas fueron liberadas por la intercesión de parientes y amigos. No obstante, el mismo juzgado de Bougarber encontró culpable a Audine de Mombiela, vecina de Arthez, a la cual condenaron a 200 días de prisión y destierro de por vida por los cargos de “posoere” y “faytillere”. Las últimas denuncias registradas por acusaciones similares se produjeron en Lucq, donde se detuvo a Menjone de Senosseque y Menjone de Gabarret, a quienes trasladaron a la capital navarra.

En la región de Chalosse, se registraron dos acusaciones por brujería donde atisbamos causas personales y políticas. En 1467, se llevó a cabo una investigación sobre las persecuciones que sufrieron una veintena de mujeres y un hombre en los dominios del Señor de Caupenne. Los testimonios eran difusos, remontándose hasta veinte años atrás en el tiempo. Únicamente se encontró uniformidad en la implicación de tres mujeres de Poyloauault, entre las cuales se mencionaba a la mujer del magistrado local y a un hombre llamado Guilhem d’Esteban. A todos ellos se les acusó de reunirse alrededor de una hoguera, dando a entender que eran brujos, aunque lo más probable es que se juntasen por otros motivos que podían perjudicar los intereses de este noble. La segunda investigación, fechada en 1501, también se remonta a años anteriores, concretamente a la ocupación de los ingleses (antes de 1450). Durante este tiempo, Archambault de Caupenne retuvo a varias mujeres en su castillo de Amou, presuntamente bajo cargos de brujería. Algunas de ellas murieron en la hoguera, pero otras fueron desterradas únicamente durante tres años.

Tras esta oleada de detenciones y ajusticiamientos en el País Vasco Francés, las autoridades civiles redactaron algunas disposiciones legales para prevenir estos crímenes. En 1490, se promulgó la disposición de Moltil lés Tours, denunciando a los magos, adivinos, invocadores de malos espíritus, nigromantes y cualquiera que usase malas artes contra sus vecinos o formase parte de sectas reprobadas. En esta misma época, en la legislación consuetudinaria de Burdeos, se incluyeron dos artículos por los cuales se castigaba a muerte a toda persona que cometiese un homicidio usando venenos o sortilegios y se condenaba al destierro perpetuo a quienes se declarasen culpables de actos de brujería como ligar a un hombre para que rompiese las relaciones con su esposa, provocar impotencia, causar enfermedades o daño mediante la confección de figuras o muñecas maléficas, poner dentro de su cama fórmulas mágicas o la invocación a demonios mediante el arte de la nigromancia.

A mediados del siglo XV, empezamos a encontrar alguna mención al Diablo como artífice de las fechorías de las brujas en textos judiciales. Previamente, en los procesos por brujería del Valle de Aneu (Lleida) que acontecieron en 1424, se menciona el Boc de Biterna, el lugar donde las acusadas presuntamente rendían homenaje al macho cabrío, renegando de Dios. Un término similar apareció por primera vez en Laguedoc en 1232 para referirse a las Landas del Buc, ubicación donde se reunían las brujas, bien para dar culto a deidades paganas como Diana o Heriode, o bien para adorar al macho cabrío. El topónimo original poseía una gran proximidad con el nombre latino “Béziers”, que más tarde se asoció a Belzebú.

En 1450, Johanette de Sala (señora de su casa) fue detenida en Juxue (País Vasco Francés) por el magistrado de Ostabaret. Tras ser sometida a tortura, confesó haber sido iniciada por Condeix de Eyerabide y formar parte de una secta de brujos. En su testimonio, mencionó que volaba chimenea arriba hasta llegar a la asamblea gracias a unos polvos que se frotaba en los pies. También explicó que adoraba al macho cabrío, al cual había besado por debajo de la cola. Igualmente, describió con precisión los maleficios que llevó a cabo en la comunidad. Asimismo, confesó haber dejado coja a una niña de la casa Iribarnegaray, así como haber lisiado a uno de sus propios hijos, que murió al poco tiempo. Por último, afirmó haberse librado de la madrastra de su marido mediante el uso de venenos.

En 1452, fue encarcelado Monet d’Ondsart, vecino de Araou (región de Saoule), bajo los cargos de “pousoer” y “faitillier”, es decir, ponzoñero y hechicero. En este caso, sus prácticas también se relacionaron con el culto al macho cabrío.

En 1484, el Conde de Pallars (Cataluña) promulgó una ley que reconocía el crimen de brujería contra Dios y la sociedad, condenando tal falta con la pena de muerte. En ese mismo año se celebró un proceso por brujería en la región, donde fueron juzgados y quemados dos hombres y una mujer por cargos de brujería. En estos juicios se repetían los mismos elementos mencionados en los procesos del Valle de Aneu: culto al Boc de Biterna (denominación que aquí se usa para designar al macho cabrío), abjuración de la fé cristiana, uso de ungüentos y fórmulas para volar a la reunión de brujas y asesinato de personas (incluyendo niños) y animales por medio de “metzinas” (cuya traducción literal sería medicinas, aunque se interpreta como venenos). Cuatro años más tarde, también se condenó en Pallars a Beatriu de Conilo, vecina de Erinyà, a la cual se acusó de haber causado la muerte de diversas personas y animales de la comunidad. Posteriormente, en 1512 se imputó por brujería en Lleida a cinco vecinos de Pallars, tres hombres y dos mujeres. En total, se contabilizan 28 acciones señoriales entre 1484 y 1593 que derivaron en procesos de brujería, en los cuales estuvieron implicadas 45 personas (35 de ellas mujeres y 10 hombres). Estas cifras nos sitúan en un escenario de persecución activa y continuada de la brujería.

Asimismo, entre 1484 y 1550, encontramos procesos similares en Huesca (Aragón), en los cuales también se mencionan tanto las Landas del Boc como el Boc de Biterna. Al igual que en los casos anteriores, la mayor parte de las imputadas fueron mujeres. Además, las persecuciones en esta zona fueron igual de intensas que en Cataluña, llegando a registrarse hasta 22 ejecuciones en menos de un mes. Un siglo más tarde, entre 1657 y 1658 observamos nuevos testimonios en los interrogatorios inquisitoriales donde se nombran las Landas del Boc como lugar de reunión de brujos/as. Otras ubicaciones frecuentes que se mencionan en varios documentos provenientes de los dos lados de los Pirineos son las Eras de Tolosa y el Akelarre (prado del cabrón). No obstante, el término Akelarre, al igual que sucedió con el Boc de Biterna, sufrió un proceso de descontextualización que dio lugar a asociaciones erróneas.

A partir de 1550, la caza de brujas alcanzó una nueva dimensión y la práctica de la brujería pasó a asociarse directamente con la adoración al Diablo. Algunos personajes como Jean Bodin, Nicolas Rémy, Henri Boguet, Pierre de Lancre, Martín del Río o Martín de Castañega, contribuyeron a dibujar esta imagen feminizada y satánica de la brujería a partir de sus obras, alentando la superstición entre el pueblo, así como una mayor represión social y crueldad durante los interrogatorios inquisitoriales. Los/as brujos/as dejaron de ser depositarios de secretos y fórmulas ancestrales, pasando a convertirse en miembros de sectas peligrosas y los chivos expiatorios de toda la sociedad.

Los poderes que se atribuían a los/as brujos/as de la Edad Moderna incluían:

  • Mover las cosas de sitio (utensilios de cocina, aperos de labranza y caballerías, tejas de los tejados, camas dentro de los dormitorios…)
  • Hacer sonar las aldabas o picaportes, así como hacer crujir los muebles.
  • Producir desorientación nocturna o la desaparición de una persona.
  • Cambiar a los bebés de lugar y causar el llanto continuo de los niños.
  • Secar los pechos de las madres que estaban amamantando a sus hijos.
  • Seducir a los maridos o causarles impotencia.
  • Producir malos partos, poco engorde o mala crianza de los hijos.
  • Conjurar servidores para que les ayudaran en sus tareas domésticas o maleficios.
  • Provocar la pérdida de las cosechas por atraer tormentas o pedrisco.
  • Causar la enfermedad de los animales.
  • Hacer que las personas enfermaran, especialmente originando su parálisis, su mudez, crisis de epilepsia y locura.
  • Causar la muerte del ganado o de una persona por envenenamiento o aojamiento.
  • Hacer que desapareciera un pueblo entero.
  • Contactar con las almas de los difuntos.
  • Desaparición rápida.
  • Don de la ubicuidad.
  • Hablar sin estar presente o hablar en boca de animales.
  • Vuelo mágico.
  • Cambio de forma (gato, perro, lobo, córvidos, buey, cabra, oveja, murciélago, serpiente…)

Si analizamos con detenimiento estos poderes, podemos observar que muchos de ellos, por no decir todos, están relacionados con características propias que definen a los seres feéricos (tanto si se trata de duendes domésticos como de espíritus de la naturaleza). Además, cabe señalar que en la zona pirenaica se utilizaba originalmente el término “faytillera”/“faitillier” como sinónimo de bruja/o para denominar a aquella persona que tenía el poder de hacer su voluntad mediante sortilegios o hechizos. Curiosamente, el término incorpora la raíz “fay”/”fata”, lo cual nos da a entender que dentro de la creencia popular se pensaba que estos poderes que recibían los/as brujos/as venían de las hadas, probablemente de un pacto realizado con entidades feéricas. Además, recordemos que en un artículo anterior mencionamos que los/as brujos/as (sorginak) disponían de un “jostorratz”, “alfiletero” o “canutillo” donde guardaban a sus servidores los “mamur”, “mozorro”, “autzek”, “galtzagorriak” o “enemigillos”, a los cuales podían atraer durante la noche de San Juan si colocaban el recipiente sobre zarzas, espinos o matas (aunque otros testimonios apuntan a que podían recogerlos de debajo de las piedras). Adicionalmente, los/as brujos/as estaban vinculados a unos hados familiares denominados “Patuek” que se heredaban o donaban por un precio simbólico superior al que se pagó cuando fueron adquiridos. Bajo la óptica del cristianismo, estas criaturas feéricas ligadas a los/as brujos/as pasaron a contemplarse como diablillos o demonios menores.

Del mismo modo, las denominaciones utilizadas para referirse a los/as brujos/as, fueron adquiriendo un significado cada vez más peyorativo.  El término “sorgin”, tomando la raíz latina “sors/sort”, se traduciría como “hacedor/a de suerte”, adivino/a u oráculo, uno de los poderes que también se atribuía originalmente a los/as “faitiller/es”, antes de que pasaran a ser entendidos/as como hechiceros en un sentido despectivo. Sin embargo, si analizamos los vocablos euskéricos “zortze” (crear o nacer) y “egin” (hacer), su traducción sería “el/la creador/a” o “quien hace nacer”. La primera acepción, mucho más amplia, nos remite al poder creador de la propia Mari, así como a la capacidad de propiciar la fertilidad o materializar ciertas realidades a partir de su voluntad y la fuerza mágica del Adur. El segundo significado, pudiera derivar de la semejanza con la palabra “sortzain” (comadrona), que surge de “sortu” (nacer) y “zaindu” (cuidar/vigilar). Sin embargo, las brujas no necesariamente tendrían que ejercer el oficio de parteras, aunque tuvieran conocimientos para ello. Otra palabra bastante utilizada, especialmente en la zona de Zuberoa, para referirse a un/a brujo/a era “belagile”, proveniente de la raíz “belar” (hierba), que relaciona la brujería con el dominio de la herbología. No obstante, este término pasó a entenderse como aquella persona que, a través de ritos mágicos y la ayuda de espíritus malignos o el Diablo mismo, podía producir el mal. Normalmente, hacía referencia casi siempre a una mujer que provocaba daños como la pérdida de cosechas, ruina en ferrerías y molinos, enfermedades, aojamiento, infanticidio, muerte de animales o personas, etc Otro término peyorativo que se utilizaba para denominar a las brujas era “landeriatsu”, que se traduciría como arpía. Es preciso clarificar que la palabra “landeria” en euskera es sinónimo de intimidación o acoso, pero, curiosamente, “landeri” significa sensual. Por último, otro vocablo que se usaba para referirse a una bruja era “atso”, que quiere decir vieja o anciana. Aquí podemos apreciar muy claramente la deformación socio-cultural de la figura del brujo/a.

Como ya hemos ido viendo, la brujería se ha vinculado históricamente a la práctica del herbalismo, el curanderismo y la obstetricia. Algunos/as de los/as yerberos/as, curanderos/as o “remeieres” locales eran consultados para que ayudasen a interrumpir embarazos no deseados y también para zurcir las virginidades (reparar el himen roto tras una relación sexual que normalmente era considerada ilícita o pecaminosa). Por otro lado, el hecho de administrar sustancias para aliviar los dolores del parto también estaba mal visto, ya que en el medievo se consideraba que el parto era un castigo que tenían que sufrir las mujeres por ser descendientes de Eva. De ahí que yerberos, herboleras, abortistas y parteras se convirtieran en el blanco perfecto de acusaciones por brujería, atribuyéndoles no solo la muerte de embarazadas, fetos o recién nacidos, sino también los crímenes de sacrificar o entregar niños al Diablo y comérselos. Por ejemplo, es bien conocido el caso de Epifanía de Domeño, una famosa partera procesada por brujería en Urmeneta (Navarra) en 1529 bajo la acusación de haber embadurnado con un ungüento venenoso a una embarazada, causando la muerte de la mujer y del bebé. En Sainte Étienne, destaca el caso de “Lou Caperan Sauvage” (El Capellán Salvaje), un curandero exitoso que era especialista en enfermedades de la rata, tercianas, cuartanas y problemas de epilepsia, pero que también había sido instruido por el cura de Anglet en romper maleficios. Este hombre fue acusado en 1718 y 1722 de realizar prácticas mágicas para sanar a sus pacientes y deshacer sortilegios, difamando a ciertas personas a las que atribuía los maleficios.

A pesar de que se cometieron muchas injusticias contra estos profesionales dedicados a la medicina popular, también encontramos casos de charlatanes que alardeaban falsamente de sus dones y cuya fama llegó hasta los oídos de los inquisidores. Uno de los más sonados en Navarra fue el de Lucas de Aierbe, un brujo-curandero de mala reputación que habitaba en Burlada en el S. XVII. Este hombre era un albañil instruido que, supuestamente, había dejado su oficio de brujo y curandero y al que conocían por el mote de “el arquitecto”. Según Lucas de Aierbe las enfermedades estaban causadas por espíritus malignos o demonios y para curarlas había que deshacer los conjuros que se habían utilizado contra los afectados. Por otro lado, utilizaba métodos bastante cuestionables para tratar a aquellas personas que estaban poseídas o “espiritadas”, como insultarlos, azotarlos con ramas, agredirlos de diversas formas e incluso espantarlos a estocadas. Terminado este procedimiento, sacaba un libro de oraciones y recitaba varias plegarias. Entre las historias fantásticas que relataba, destaca la hazaña de expulsar 15 demonios de distintos individuos en un mismo día. Otra de las mentiras que fue esparciendo por la región fue la existencia de supuestos tesoros que los antepasados habían escondido en diversos lugares, lo cual llevó a muchos vecinos a hacer expediciones y excavaciones. También acusó de herejes o brujas a todas aquellas mujeres que no le caían bien o esparcían rumores sobre él. Finalmente, este personaje cayó en desgracia y tuvo que vivir escondido para evitar el castigo de ser quemado en la hoguera. Más tarde, pasó a convertirse en una figura burlesca de los Carnavales de Burlada.

Una de las cuestiones más originales de los procesos por brujería en territorio vasco es la acusación de sacerdotes y exorcistas. El primer caso registrado sucedió en 1538. En este proceso se juzgó en el tribunal inquisitorial de Calahorra a los clérigos Juan Ustés y Juan de Garayoa por participar en invocaciones al demonio y realizar conjuros. En 1569, también fue acusado Pedro de Lecumberri, uno de los sacerdotes de Burgui, bajo el cargo de ser miembro de un coventículo de la localidad. En 1599, el cura Johanes Mellado, natural de Bargota (Navarra) e instruido en Salamanca, fue acusado de brujo por la Cofradía de Arcabuceros de Torralba y llevado ante el tribunal de la inquisición de Logroño. Este sacerdote, de carácter engreído y bromista, era conocido en la región por su inclinación hacia la magia entendida como conjunto de fenómenos inexplicables y por hacer demostraciones de “magia blanca” a personas interesadas, aunque las malas lenguas contaban que practicaba nigromancia. Este comportamiento no pasó inadvertido y le dio el sobrenombre de “El brujo de Bargota”. Entre las hazañas que se le atribuían podemos señalar la capacidad de volar por encima de las nubes con una capa que le permitía hacerse invisible, pudiendo viajar a lugares como los montes de Oca o Madrid. No obstante, se cree que estas supuestas apariciones mágicas eran fruto de su habilidad para crear efectos especiales que incluían señales visuales, humareda y sonidos que semejaban truenos. Uno los trucos de magia que le hizo pasar a la posteridad consistió en hacer ver que podía desenroscarse la cabeza del cuerpo, lo cual provocó la huida despavorida de los asistentes a aquella “performance”. También se le acusó de mantener relación de amistad con Juan Lobo, jefe de una cuadrilla de bandoleros que amedrentaba a los señores ricos de la comarca, al cual ayudó a huir cuando estaban a punto de arrestarlo gracias a que usó sus trucos para simular que el bandolero se había convertido en gato. Asimismo, se le culpó de frecuentar a un grupo de brujas, entre ellas la famosa Endregoto “la ciega”. Por la influencia de esta mujer, se involucró en reuniones herejes y aprendió el arte de elaborar brebajes con plantas alucinógenas. A uno de estos supuestos aquelarres en los que participaba, acudió el Conde de Aguilar, el cual quiso probar uno de esos brebajes para parecer más joven. La muerte de este noble, que apareció en mil pedazos, le ocasionó su imputación en este asesinato, aunque luego se demostró que no había intervenido directamente en aquello. No obstante, fue condenado a prisión durante varios años.

A principios del s.XVII, al otro lado de los Pirineos, fueron quemados en la catedral de Bayona tres sacerdotes acusados de brujería, siendo otros cinco liberados gracias a la intercesión de algunas amistades y vecinos que testificaron a su favor. En 1656, se persiguió a un cura bayonés por haber curado a enfermos víctimas de algún maleficio o afectados por remedios supersticiosos. En 1666, el sacerdote de Saint Aubin de la región de Chalosse también fue llamado a testificar ante un tribunal inquisitorial por haber bendecido un aguardiente que se estaba echando a perder sin razón y convertirlo en un licor muy bueno, así como por practicar un exorcismo en una casa. Por lo visto, este tipo de prácticas eran bastante comunes entre los clérigos de la zona, ya que el responsable de la diócesis de Bayona recoge en un informe datado en 1679 que existían sacerdotes que curaban enfermos por causas sobrenaturales y practicaban una medicina un tanto extraña. Por su parte, el obispo de Dax, ordenó a los curas de la región en 1734 que negasen la absolución a todos aquellos que recurrieran a sacerdotes extranjeros que practicasen exorcismos, adivinación o magia.

En otro orden de gravedad, situamos los casos de histeria colectiva y fanatismo acontecidos en Durango (1499-1508), Valles de Salazar y Roncal (1525), Sangüesa (1535-1540), Pamplona (1540), Valles de Odieta y Araiz (1575-1595), Saint Jean de Luz (1605-1607), Zugarramurdi (1609-1612), Gers y Chalosse (1643-1644) y Béarn (1670-1671).

En los juicios de Durango, 23 personas fueron condenadas. El 83% de las víctimas eran mujeres y el 60% trabajaban como hilanderas, tejedores o pañeros/as. En los 196 juicios acontecidos en Navarra entre 1525 y 1595, fueron ajusticiadas 141 mujeres (73,8%) y 50 hombres (26,2%). En Saint Jean de Luz, se interrogó a un centenar de personas: 50 mujeres, 29 hombres y 21 niños o adolescentes. En Zugarramurdi fueron acusadas 53 personas, 31 de las cuales fueron ejecutadas o murieron durante las torturas. El 61% de ellas eran mujeres y el 39% eran hombres. En los últimos juicios acontecidos en los Pirineos franceses, las cifras de acusados ascienden a unas 200 personas y también apuntan a una prevalencia femenina.

Entre todos los casos citados, no hay ninguna prueba fehaciente que nos demuestre, por el momento, que detrás de ellos hubiera brujos/as reales. De todos modos, en los testimonios de algunos/as acusados/as encontramos elementos relacionados con la brujería y queda patente que seguían existiendo creencias y prácticas paganas que, con el tiempo, se fueron sincretizando con el cristianismo.

Uno de los testimonios más interesantes y completos, a mi parecer, es el de Endregoto “la ciega” o la “cieguita de Viana”, una anciana curandera que fue condenada a muerte durante los juicios de Zugarramurdi por haber realizado prácticas de nigromancia, haber administrado venenos y estar involucrada en el asesinato del Conde Aguilar. En él se recoge uno de los ensalmos que esta mujer utilizaba durante sus actos mágicos: “Conjúrote, Plutón, señor de la profundidad infernal, emperador de la corte dañada, capitán soberbio de los condenados, señor de los sulfúreos fuegos, que los hervientes étneos montes manan, gobernador y veedor de tormento, de las pecadoras ánimas…Yo, Endregoto la ciega, tu más conocida cliéntula, te conjuro por la virtud y la fuerza de estas bermejas letras, por la sangre de aquella nocturna ave con la que están escritas, por la áspera ponzoña de las víboras, que en este papel se contiene, por el aceite negro que untado está y por el hilado de la túnica mortuoria en que aparece envuelto, que vengas sin tardanza a obedecer la voluntad mía”. Este conjuro representa un magnífico ejemplo que recoge varios elementos propios de la mitología y las usanzas de la brujería medieval, tales como la invocación un dios del inframundo, asociado al fuego del conocimiento y poseedor de una corte oscura (la conocida caza salvaje); la creencia de que las aves nocturnas como los córvidos y los búhos, así como las serpientes eran mensajeros del “otro lado”; el uso del sacrificio animal o la sangre; el hilado como uno de los actos mágicos por excelencia; el uso de la necromancia como práctica propia del Arte; la fabricación de brebajes y ungüentos.

*La imagen utilizada como cabecera del texto es una ilustración creada por Daniel Castelló Muñiz y forma parte del libro “Euskal Herriko Mitologia: Jentilen aztarnen atzetik” (Mitología del pueblo vasco: tras las huellas de los gentiles) del escritor Aritza Bergara. 

Etorkizuna, kontakizuna

En la cosmología vasca, el concepto de Destino está íntimamente ligado al Adur, una energía mística femenina e interna que impregna su potencia trascendente en todos los seres, religa el cosmos en forma de una gran matriz interconectada de causas-efectos, propicia el encadenamiento de los sucesos y moviliza el devenir. La fuente primigenia de este Adur es la propia Mari, Diosa Madre que se hace y rehace a sí misma y transmite su poder creador-transmutador-destructor a sus hijos/as, sin distinción.

No obstante, la fuerza del Adur depende de la voluntad (“borondate”). No es posible interferir en el destino o infundir poder mágico sin la creencia sobre su potencia, el deseo consciente de producir cierto efecto ni la implicación afectiva que requiere. Además, Adur es una energía de atracción, de carácter relacional, que une una determinada realidad con su representación. Esto implica que la magia surge de una concepción simpática y que requiere de alguna operación psico-física para imbuir su influencia.

En resumen, el Adur se concibe como destino/suerte y también como la virtud mágica de alterar la realidad o el curso de los acontecimientos, produciendo efectos tanto benéficos como maléficos.

Los númenes y seres sobrenaturales son los principales portadores de este Adur. Mari manifiesta claramente su relación con el destino mediante el arte de hilar, el ritual de peinarse, su espejo, el acto de amasar y el símbolo de la tela de araña.

Barandiarán recogió algunos ejemplos de su representación como hilandera: en Zarautz y Oñate se la describe hilando con una rueca de oro; en Amezketa se dice que enrolla las madejas con una devanadera de oro que guarda en Aralar; los habitantes de Zuazo de Gamboa cuentan que se puede ver a la Dama haciendo ovillos de hilo de oro en su morada de Amboto, usando como devanadera los cuernos del propio Akerbeltz; en Goyaz, en cambio, dicen que desmadeja el ovillo en el portal de su habitación en la montaña de Murumendi cuando hay nubarrones tempestuosos en el cielo; en Elosua también narran haberla visto hilar sentada sobre una piedra en una noche de tormenta. En Muxika o Mundaka se la describe cosiendo con aguja, uniendo y cortando hilos, como alternativa para simbolizar su intervención sobre el destino.

En Otsibarre y en Amboto, se suele ver a la Señora en la entrada de su cueva peinando su hermosa melena con un peine de oro. En Zegama, Mari se sienta junto al fuego de su cocina para arreglarse el cabello con su peine. Cabe destacar que en euskera el término “orrazi” u “ozarri”, además de hacer referencia al peine, significa “carda” o “rastrillo”. Ortiz-Osés señala que el acto de cardar el pelo, la lana o la tierra son maneras similares de representar, no solo el poder sobre el destino, sino también la fertilización o fecundación como procesos mágicos. Esta asociación explica igualmente que el cardo silvestre sea utilizado como peine de las lamias y las sorginak. En ocasiones, el peine se reconvierte en sapo, en pata de cabra o cola de pez, reforzando el simbolismo sexual.

En algunas leyendas, Mari no aparece únicamente con un peine dorado en su mano derecha, sino con un espejo en la mano izquierda. El peine de oro simboliza la claridad solar, la vida, la sexualidad, la prosperidad, la transmutación alquímica y el renacimiento, mientras que el espejo se relaciona con la luna, la muerte, la videncia, la magia y el infortunio. Con su espejo, la Dama puede ver las acciones de sus hijos/as, reflejar la realidad más oscura y profunda de su alma (espejo de la verdad), detener la vida (matar), fijar el tiempo o aojar (maldecir).

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Por su parte, el acto de amasar, representa el poder de materializar la realidad y darle forma. También simboliza el hecho de “amasar fortuna” o crear prosperidad.

Ortiz-Osés señala que una de las representaciones comunes del lado “negativo” de la Gran Madre de los vascos es la araña. Bähr destaca la importancia de la araña como animal folklórico, la cual fue considerada no solo como tejedora del destino, sino como una de las posibles moradas del alma. Concretamente, la falangia, una especie de araña, es denominada “grand mère” (gran madre o abuela) en la zona del pirineo vasco-francés. Además, Hornilla, subraya que la expresión “tela de araña” en euskera se traduce como “amama sare”, es decir, “red de la abuela” o “red de los ancestros femeninos”. De aquí se deduce la importancia de la transmisión del linaje por línea materna, así como la posibilidad de heredar los poderes mágicos de nuestras antepasadas.

Otros seres muy relacionados con el destino son las lamias, hadas en forma de hermosa mujer con pies de pato, oca, gallina o cabra. En las zonas costeras suelen tener cola de pez. En muchos lugares (Mundaka, Mendata, Gernika, Oñati, Leioa, Bermeo, Muxika, Elantxobe…) se las describe peinándose sobre una roca, en una sima, en un arroyo o manantial con peines de oro (“urrezko orraztokiekaz”), que a menudo son robados. No obstante, se advierte a los aldeanos de que no cojan ningún peine que encuentren en el suelo para evitar que una lamia pudiera venir a buscarlo o les arrebatara algo a cambio. También suelen portar broches y alfileres de oro, horquillas y otro tipo de alhajas que, si son tomados sin permiso, desatan su enojo o provocan su castigo.

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Por naturaleza, las lamias suelen ser bondadosas, generosas y honorables. En diversas leyendas se las describe intercediendo a favor de los seres humanos. Por ejemplo, a un vecino de Dima le pilló una tormenta y se fue a refugiar a la cueva de Balzola. La lamia que vivía allí lo acogió y, antes de que dejase la cueva, premió su gentileza regalándole un trozo de carbón que luego se transformó en oro. Otra leyenda cuenta que la lamia de Lezao, conocida como Amilamia, también recompensó la bondad y valentía de Perikote “el tonto”, al cual sus amigos de Agurain enviaron a la cueva de la lamia apostando que no conseguiría hablar con ella ni traer algo que demostrara su encuentro. Sin embargo, él cumplió su parte y ella le regaló un cedazo del cual salía la harina más blanca, con la cual Perikote pudo ganarse la vida como el mejor panadero de la región. Asimismo, las lamias de Bazterrechea ayudaban a los baserritarras a arar los campos, abonar la tierra, limpiar las acequias y escardar los maizales a cambio de que les dejaran como ofrenda un cuenco de leche, cuajada, pan de trigo, tortas de maíz, migas con tocino o sidra. También se dice que las lamias de la montaña de Lesarantzu fueron las que construyeron el puente de Ligui. Por último, las lamias destacan como hilanderas, lavanderas y parteras, profesiones que también podemos asociar al destino.

Sin embargo, en ocasiones son ellas las que requieren de los servicios de los humanos para sanar una enfermedad o ser asistidas durante el parto. Concretamente, sus partos se producen en lugares como cavernas, lagunas o frondosos bosques que evocan la idea de fertilidad. Además, para poder entrar a los dominios de las lamias, que a menudo se encuentran bajo el agua o en el interior de la tierra, se debe golpear el suelo con una varita. Cuando una lamia está agonizando también suele reclamar la presencia de una persona, ya que no puede morir sin que un ser humano la vea y recite alguna plegaria ante ella.

Sin embargo, las leyendas también describen encuentros con lamias que acaban en fatalidad, pues tienen por costumbre poner a prueba a los humanos, exigiéndoles alguna suerte de condición o prohibición. Quienes suelen verse más perjudicados en estos encuentros, son los hombres que se enamoran de ellas por su singular belleza y no son capaces de cumplir su promesa. Una de las leyendas más famosas cuenta que Antxon, un pastor de Orozko, escuchó un hermoso canto mientras estaba en el monte con sus ovejas. Se acercó con curiosidad a la fuente de aquel sonido y descubrió a una bellísima mujer, peinando sus largos cabellos dorados con un peine de oro junto a un arroyo. Quedó prendado al momento y empezó a visitar cada cierto tiempo a la lamia. Finalmente se decidió a pedirle matrimonio y ella le regaló una sortija como prenda de su amor. Seguidamente, anunció su casamiento a su madre. La madre se interesó por saber quién era la afortunada, pero su hijo no supo decirle su nombre ni su origen. La madre, por la descripción, empezó a intuir que podía tratarse de una lamia y advirtió a su hijo que debía asegurarse de que su novia no tenía pies de ánade. El pastor fue a visitar de nuevo a su amada y, atendiendo a los consejos de su madre, se fijó en sus pies descubriendo ,para su pesar, que efectivamente su enamorada era una lamia. Regresó abatido a su casa y se metió en su cama. Tan grande era su tristeza que enfermó gravemente y finalmente murió de pena. El día del entierro, la lamia se acercó al cuerpo de su amado, cubriéndolo con una sábana bordada en oro y besó sus fríos labios. Siguió al cortejo hasta la puerta de la iglesia y luego regresó al monte llorando amargamente. Tanto lloró la lamia que acabó brotando un manantial que recuerda su amor imposible. En otras leyendas, la lamia consigue casarse con el mortal e incluso tener descendencia, pero el esposo quebranta la condición impuesta y la lamia desaparece. En algunos casos, llevándose a las hijas o regresando únicamente para el funeral de los hijos.

También existen narraciones en las cuales las lamias secuestran a aquellos/as que entran sin permiso a sus moradas o quebrantan la palabra dada. Una de ellas cuenta que una campesina descubrió accidentalmente a unas lamias que habitaban la cueva de Leizaga. Tras ser sorprendidas, le pidieron a la muchacha que no regresase más a cambio de oro. Sin embargo, ella no las obedeció y, al volver a visitarlas, desapareció para siempre. Otra leyenda cuenta que una joven hilandera de Mañaria encontró a unas lamias en un pozo cerca de una ermita y éstas le rogaron que no volviera a pasar por allí. Ella transgredió su prohibición y nunca más se la volvió a ver. Sus familiares la buscaron pero solo encontraron algunas de las cuentas de su rosario esparcidas por el suelo. Para prevenir estas desapariciones muchos aldeanos llevaban amuletos hechos de ruda y apio o vestían ropas tejidas con el hilo de Nochebuena (“gabonari”). También las ahuyentaba el “eguzkilore”, el canto del gallo o la luz del día. No obstante, para acabar con toda su estirpe, se debía arar la tierra que habitaban con novillos pardos nacidos el día de San Juan o siete novillos de siete años de edad, cuyas madres nunca hubieran sido ordeñadas.

Una leyenda de Deva resume muy bien el influjo del hado que envuelve a las lamias como criaturas del Destino, así como el ciclo de concepción, gestación y parto/muerte que se repite en muchas de las historias populares que protagonizan. En ella un viejo marinero se niega a atender a las señales del mar que le avisan de que no salga a pescar. Resistiéndose a su mala fortuna, sigue obligando a su tripulación a continuar navegando y faenando. Uno de sus grumetes, enamorado de la hija de su misteriosa esposa, sueña con la barca flotando por los aires que seguidamente se posa en un bosque de olivos donde se encuentran dos mujeres envueltas de un halo pálido, bailando. Él reconoce a las dos mujeres como la esposa del capitán y su amada. El marinero recibe tres trágicos presagios de muerte: el primero es una “ola de leche”; el segundo, una “ola de lágrimas”; el tercero, una “ola de sangre”. Efectivamente, cuando se echan a la mar, tienen que sortear una enorme ola con espuma blanca como la nieve. Después, se encuentran con otra ola clara y cristalina de la que surgía un vapor que quemaba los ojos y que lograron franquear a duras penas. Finalmente, en el horizonte apareció una terrible ola carmesí. El muchacho tuvo el impulso de lanzar un arpón hacia una criatura que emergía de la ola para atacar el barco. Entonces se escuchó un gemido lastimero y la ola, partida en dos, se precipitó sobre la costa teñida de sangre, sin afectar a los marineros que, por fin, lograron pescar en abundancia. Al regresar a casa, el capitán encontró a su esposa acostada con fuertes dolores en el vientre y con la cabeza hacia la pared, ocultando su rostro, hasta que exhaló su último aliento. La hija, enfurecida, maldice el destino del grumete y desaparece para siempre. El patrón, terriblemente afectado por la muerte de su mujer y la desaparición de su hija, enferma y muere poco después.

Otra de las figuras míticas ligadas al destino son las sorginak (brujas) que, en algunas versiones, son descritas como criaturas mitad humanas y mitad lamias. El término “sorgiña” es una combinación de “sortu” (suerte) y “gina” (hacedora), lo cual sugiere que el vocablo pudo traducirse o asociarse a las “hacedoras de niños” o matronas, muchas de las cuales luego fueron juzgadas como brujas. Uno de los objetos mágicos que Barandiarán vincula con las brujas es el “sorginardatz” o “huso de las brujas” que, en Zerain, llegó a convertirse en un juego tradicional que consistía en un palo de 10 cm de largo, rodeado por un surco o muesca en el cual se colocan dos cuerdas unidas por los extremos. Si se cogen las dos cuerdas con los pulgares, retorciéndolas y estirándolas, se consigue que el huso gire con un fuerte zumbido. De ahí que el juguete haya recibido los nombres de “burrun” o “furrugila”, entre otros. También son famosas las “sorgingoaiziak” o “tijeras de brujas”, un sistema hecho con listones enlazados en serie con unos ejes que permitían que el instrumento girase. Separando o juntando los extremos, se podía contraer o prolongar, imitando el gesto de cortar o atenazar. Algunos personajes de los carnavales vascos aún llevan este tipo de herramienta a modo de reminiscencia.

Otros objetos vinculados a las brujas como mediadoras del destino son el libro y el alfiletero. En un caserío cerca de San Sebastián, Barandiarán recogió el testimonio de que las brujas suelen tener un libro en el que guardan el secreto de todos sus poderes. Antes de morir, tienen que entregárselo a alguien a cambio de una moneda o un objeto que supere el valor de una de las antiguas pesetas. Si es un sacerdote quien lo recibe, poseerá el libro durante el tiempo en que tarde en consumirse una cerilla. Por su parte, el alfiletero o canutillo (“jostorratz”) es un recipiente que se coloca abierto sobre matojos de zarzas durante la noche de San Juan para atraer a duendes o genios al servicio de la bruja. Estos seres reciben el nombre de “mamur”, “mozorro”, “autzek”, “gaizkiñak”, “galtzagorriak” o “enemiguillos”.

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Barandiarán también describe a unos seres de similar naturaleza denominados “Patuek”, que vendrían a ser una suerte de “hados familiares”, al estilo de los Genius romanos, la Fylgja nórdica o el Fetch, con sus propios matices autóctonos. Con la ayuda de estos genios se cree que se pueden conseguir hazañas extraordinarias. Autores como Wentworth Webster o Jean François Cerquand, han asociado el término singular Patu, que significa hado o suerte, al hecho de que las sorginak no podían morir sin haber donado a sus familiares a alguien que los aceptase o haberlos vendido por un precio simbólico superior al que los adquirieron. Esto sugiere, según su opinión, que estaban ligados a sus dueños/as por un pacto tremendamente sólido que ,quizás alguna vez fue parte del saber popular, pero que ha sido olvidado por la pérdida del conocimiento que se transmite oralmente. Si esto fuese así, vendría a reforzar la relación del Patu con el Fetch como doble espiritual. Desde mi experiencia personal, apoyo esta conexión. Considero que el Patu sería la esencia del totemismo vasco, que existe en versión animal (generalmente masculina) y también vegetal (habitualmente femenina).

Para acabar, merece la pena nombrar algunas plantas y animales, asociadas igualmente a las sorginak, que refuerzan su vinculación con el destino y el poder de transmutación:

  • Sorginorrazi o “peine de las brujas” (Cardus ciprus)
  • Sorginorratz o “alfiler de las brujas” (Libélula)
  • Sorginkhilo o “rueca de las brujas” (tipo de junco que crece en Lapurdi)
  • Sorginegur o “árbol de las brujas” ( Crataegus laevigata o espino navarro)
  • Sorginbelar o “hierba de las brujas” (Atropa Belladona)
  • Sorginira o “helecho de las brujas” (Athyrium filix-femina)
  • Sorgintxori o “pájaro de las brujas” (Certhia familiaris o agateadores)
  • Sorginoilo o “gallina de brujas” (mariposa)