GAU BELTZA, DOMU SANTU ETA ARIMEN EGUNA

En el antiguo calendario tradicional vasco, el invierno (negu) o época oscura del año comenzaba con la celebración de la última cosecha, la matanza del cerdo y la entrega de ofrendas a los antepasados. Estos hitos terrestres estaban alineados, a su vez, con determinados eventos estelares anuales: la aparición del Triángulo Invernal (neguko triangulea) en la bóveda de los cielos y la lluvia de meteoros de las Oriónidas.

El Triángulo Invernal está conformado por las estrellas fijas Sirio (Canis Major o Izarrora), Procyon (Canis Minor o Txakur txikia) y Betelgeuse (Orión o Ehiztaria). Orión, en la mitología vasca, tiene su reflejo en la figura de Ehiztari Beltza (Cazador Negro), líder de la Cacería Salvaje. Ambos canes representan a los sabuesos que acompañan al cazador en busca de la liebre blanca en la que el Diablo se convirtió para tentar al cazador y lograr que abandonara la misa.

Como ya expliqué en otro artículo, la Cacería Salvaje es un mito europeo con diversas variantes locales que simboliza el proceso de desintegración, caos y desgobierno que supone la entrada en un periodo hostil donde la naturaleza deja de ofrecer su aspecto más amable, activándose nuestros instintos más primarios para garantizar la supervivencia a cualquier coste. Asimismo, se trata de una representación simbólica de ciertos fenómenos atmosféricos propios del cambio estacional, usualmente acompañados de oscuridad, niebla y tempestades.

Por su parte, las Oriónidas ilustran esa algarabía de las cortes de seres feéricos, almas de difuntos, espectros errantes, criaturas de pesadilla, demonios y brujos/as que montan sobre corceles blancos, lobos, aves u otros animales totémicos propios del folclore autóctono, emitiendo ruidos espeluznantes (gritos, aullidos, quejidos lastimeros, toques de instrumentos…) que hacen temblar hasta a los más valientes. En nuestra cultura, se conoce a estos espíritus como “Oihulariak” (Aulladores/ Gritadores). El “oihu” es una forma de llamada salvaje que suele causar una fuerte impresión psicológica sobre quien lo recibe, mayormente de inquietud o miedo, aunque no necesariamente se emite con el propósito de atemorizar, sino más bien de advertir que no se transgredan ciertos límites en un lugar habitado por ciertas criaturas sobrenaturales.

Esta época trae consigo un reequilibrado cósmico de la mano de ciertas entidades tenebrosas como Gaueko, Herio, los Intxisuak, los Gaizkiñek, los Mozorroak, las Arimaerratuak o los/as Sorginak que despiertan nuestros más profundos temores y desafían las perecederas estructuras del mundo físico que los humanos hemos construido para lograr cierta sensación de seguridad ante un devenir impredecible y la mutación constante que está presente en los ciclos naturales. Una manera de sortear los peligros de estos espíritus que no pertenecen al mundo de los vivos es dedicando una fiesta en la que se llevan a cabo distintas actividades para garantizar una convivencia respetuosa con estos seres. Dicha festividad, que celebramos el 31 de octubre, es conocida como Gau Beltza (Noche Oscura), Arimen Gaua (Noche de Ánimas) o Defuntuen gaua (Noche de Difuntos) y tiene orígenes muy antiguos.

Por la etimología y por las reminiscencias folclóricas disponibles, podríamos deducir que originalmente esta noche estaría dedicada a Gaueko como representación de la oscuridad primigenia y a su corte de espíritus nocturnos. En euskera, existe el término “gau-agerkun”, que puede traducirse como aparición o fantasma. También está el vocablo “gauazko” (nocturno) que se aplica como adjetivo a aves oscuras (cuervos) u otros animales que salen de noche (“gau-ihiziak”) como el búho, la lechuza, el lobo o el murciélago. Coincidentemente, Gaueko toma la forma de estas bestias para manifestarse. También las ánimas suelen aparecerse bajo el aspecto de pájaros negros (mayormente córvidos). Por su parte, los Ieltxu, Idditu o Idizelai se presentaban a veces como aves negras que echaban fuego por la boca, asuntando a quienes transitaban de noche en tiempo de Gaueko (desde las 11 de la noche hasta el amanecer). En cuanto a plantas que incluyen el prefijo “gau”, cabe destacar el ciprés o “gau-arbola” (árbol de la noche), vinculado a ritos funerarios y ceremonias en honor a los difuntos. En Egipto se utilizaba para confeccionar ataúdes y, tanto griegos como romanos, lo empleaban en espacios y rituales fúnebres por su asociación a deidades ctónicas.

Oier Araolaza fue el precursor de las primeras investigaciones antropológicas modernas que buscaban rescatar la esencia de las viejas tradiciones de la Víspera del Día de Difuntos. Este elgoirbatarra recogió testimonios orales de personas mayores que recordaban la costumbre de vaciar nabos, calabazas o remolachas (e incluso patatas grandes), dándoles después forma de rostro con ojos huecos y colocando velas en su interior. Luego las dejaban en los campos o en los caminos con la intención de asustar a los vecinos. Asimismo, algunos informantes describían el reaprovechamiento de trapos viejos, telas de saco y cuerdas para confeccionar disfraces de mozorro”, “zamorro” o “muzurru” (fantasma, coco, monstruo).

Posteriormente, los antropólogos Jaime Altuna y Josu Ozaita consiguieron la beca de investigación Juan San Martín del Ayuntamiento de Eibar y la Universidad Vasca de Verano (UEU) para continuar esta labor, que concluyó con la publicación del libro Itzalitako kalabazen berpiztea. Arimen Gau, Halloween eta Gau Beltzaren haur-ospakizunen ikerketa etnografikoa(2018). En este trabajo, se ilustra, además de lo anteriormente comentado, la costumbre de ir casa por casa recogiendo comida (castañas, nueces, avellanas, almendras, tortas de pan, embutido), dulces o dinero como pago para no ser víctima de sustos y bromas pesadas. Joxemiel Bidador, apoyándose en los ensayos de Gabriel Imbuluzqueta y Mikel Aranburu (entre otros), da cuenta de estas cuestaciones pecunarias en la cuenca del Baztán-Bidasoa y en otras partes de Navarra (Valle de Arce, Valle de Ollo, Valle de Etxauri, Valle de Imotz, Merindad de Olite, Cendea de Olza…). En la zona de Pamplona y alrededores recibían el denominativo de “txinurris”, derivado del vocablo “txingurri” (hormiga), puesto que recordaban a la recolección minuciosa de provisiones que este animal realiza antes de la llegada del invierno. Los niños solían ser los protagonistas, actuando de puente entre los muertos y los vivos: tras reclamar y recibir víveres o dinero, recitaban oraciones a los difuntos de aquellos vecinos que habían pagado honradamente el tributo. Itziar Diez de Ultzurru recopiló varias fórmulas, ya registradas por otros autores, similares al famoso “truco o trato” (“trick or treat”):

  • Ziria ala saria! (vela o premio)
  • Sosa ala pota! (céntimo/moneda o pieza de comida)
  • Xanduli, manduli, kirriki, eman goxokiak guri! (onomatopeyas que simulan sonidos de animales, danos dulces)
  • Xanduli Manduli, Kikirriki… ¡écheme nueces por aquí!
  • Txingila, mingila, karruskario, sagarrak merke ta udareak kario. (cencerro, nudo, rechinar de dientes, manzanas baratas y peras caras)
  • Txingila mingila kurruskario, ireki ezazu armairua! (Abre las puertas del armario)
  • Txinurrie, mandurrie, alakatan, txinurrie!
  • Txinurrie, manurrie kankan kankan txinurrie. Bota bota kastañera lurrera” (onomatopeya de golpe de martillo, ¡echen castañas para cubrir las montañas!)
  • Tirriti-tarrata mandulon, domine domine sandulon, ¡en esta casa no hay turrón! (imitando el sonido de remolinos de viento y desgarros, ruidos de carraca)
  • Domine domine kastañe, i si no zikiñe! (Señor, señor, castaña; o si no, indecencia/suciedad)
  • Txinurrie, mandurrie, aratako kastañere, si nos echas pa tu tía!

En Euskal Herriko Ahotsak (Voces del País Vasco), repositorio de recopilación y difusión del patrimonio oral vasco, se pueden encontrar decenas de testimonios en euskera de personas de distintos puntos de Euskal Herria que explican las particulares de esta festividad.

En las entrevistas realizadas, además de lo anteriormente comentado, se aprecia que esto se hacía durante todo el otoño, pero la costumbre se intensificaba durante el Día de Difuntos y Todos los Santos (aunque podía extenderse hasta San Martín). Antiguamente los paisanos creían que en estas fechas regresaban las almas de los muertos. La manera de evitar que ciertos espíritus se te llevaran al Otro Mundo era camuflarse, imitando su aspecto. Por otro lado, el hecho de colocar velas en los caminos era una manera de iluminar a las almas errantes y ayudar a los antepasados a regresar al hogar familiar. En la sociedad tradicional, la convivencia con la muerte y los difuntos era constante y asumida con naturalidad por la comunidad. Los fallecidos actuaban como guardianes del territorio en el que descansaban sus restos mortales, encargándose de preservar sus límites y procurar la regeneración/abundancia del lugar. Es por esto que en Euskal Herria se creía que el día de Todos los Santos era un buen momento para sembrar habas y trigo.

En la tradición europea, especialmente en la franja atlántica, los primeros enterramientos neolíticos construidos fueron los dólmenes y cromlechs. En el ámbito euskaldun se creía que estos monumentos habían sido edificados por los Mairu y Maide (almas sin bautizar) las cuales custodiaban el acceso a otros planos y podían otorgar bendiciones si se les daba culto. Inicialmente, dicha veneración se realizaba en el mismo monumento megalítico. Una vez que la Etxea (casa) se convirtió en santuario, pasaron a dejarse ofrendas de pan, frutas de temporada, bebidas alcohólicas y frutos secos junto a la chimenea para conseguir su favor. Gau Beltza es una noche propicia para honrar a estos espíritus, además de a las almas de aquellos/as antepasados/as poderosos/as que forman parte del linaje del practicante mágico (lo que en el panorama anglosajón se conoce con el sobrenombre de “Mighty Dead”).

Arimen gaua también es un tiempo favorable para la necromancia, particularmente a través de oráculos de huesos (osteomancia). En Iparralde, Euskadi y Navarra, la astragalomancia o “sakapon“ se practicaba con 4, 5 o 6 piezas (tortoloxak, ezurkoak, karnakulak, akerkos, mailak) , dependiendo de la región. Cada una de las cuatro caras tenía denominaciones y significados diferentes. La “panza” o “karne” de la taba inspiraba connotaciones positivas, mientras que el “kulo” o “zulo” se interpretaba de manera negativa. Las caras intermedias (“tate”, “pon”) solían mostrar un resultado dudoso o incierto. En zonas marítimas se practicaba adivinación utilizando las espinas del pescado, que eran arrojadas al fuego.

Los difuntos de la familia pasan igualmente a convertirse en aliados espirituales y protectores del hogar. Estos antepasados custodios reciben el nombre de Etxekojaunak y son recordados cada luna nueva, pero muy especialmente en esta parte del ciclo anual. El elemento principal para canalizar la relación con ellos es laargizaiola” (en su defecto, cirios o velas), además de las ofrendas de comida y bebida. Antaño se realizaban los enterramientos en las inmediaciones de la casa hasta que el cristianismo prohibió las inhumaciones en el domicilio, de modo que este vínculo era mucho más estrecho. Posteriormente (s. XIII al XVIII), pasaron a hacerse en un espacio de la iglesia llamado “jarleku”, losa sepulcral que llevaba grabada el nombre de la familia y donde se colocaban los cuerpos con los pies hacia el altar mayor y la cabeza hacia la puerta principal. Sobre este espacio, la Etxekoandre (o la representante femenina de mayor rango después de ella) encendía la “argizaiola” con la intención de iluminar el camino del difunto hacia el Otro Mundo mientras rezaba alguna oración. En ocasiones, también se dejaban algunas monedas o unas tortas como ofrenda. El único lugar de Euskadi donde se perpetúa esta tradición actualmente es Amezketa (Guipúzcoa). En algunos lugares de Vizcaya (Orozko, Duranguesado), Álava (Llodio) y Navarra (zona de Ujué), sin embargo, se pueden ver, ejemplares de “ezko-argiak” o “eleizako kandelak (hachones). En otros pueblos de la Ribera Navarra y de la Merindad de Sangüesa también se mantiene la costumbre de encender lamparillas de aceite (popularmente conocidas como “mariposas”). A partir del s. XIX, se generalizó el traslado de los restos mortales a los camposantos y se empezaron a usar velas corrientes.

El Día de Todos los Santos (1 de noviembre) es conocido como Domu Santu eguna, Santu guztien eguna, Domuru Santuru, Domini Santu, Dome Santoe u Omiasaindu. Antes de la llegada del cristianismo se celebraba el Gaztainerre Eguna o Gaztaina eguna (día de las castañas), muy especialmente en las localidades situadas en el tramo central del río Deba (Guipúzcoa), en los pueblos en torno al Parque Natural del Gorbea (Vizcaya, Álava) y en los alrededores de Urkiola. Esta misma tradición es equivalente al Magosto gallego (derivado de “Magnus Ustus”, gran fuego), el Amagüestu asturiano, la Magosta cántabra, el Magustu portugués, el Calbote o Calbotada castellano-leonés/a, la Castanyada o Castañada catalano-aragonesa, la Castanhada occitana, la Chaquetía extremeña o los Finaos canarios. En el caso euskaldun, se preparaba un banquete a base de castañas asadas, caracoles en salsa, tortas de maíz o morokil (polenta), chorizo o “txistorra”, manzanas asadas, vino y sidra. Posteriormente, se contaban historias de miedo al calor del fuego. En otros lugares de la península encontramos, además de castañas, bellotas, nueces, avellanas, higos, boniatos, granadas, dulce de membrillo, garrapiñadas, pastel de calabaza, buñuelos de manzana, panellets, huesos de santo y orujo. El propósito de estos festejos, originalmente, era mostrar agradecimiento por la última cosecha del año y honrar a los antepasados, compartiendo una parte de lo recogido con ellos. Esta fecha se consideraba apropiada para realizar purificaciones, acudir al curandero local e ir al cementerio a visitar las tumbas de los seres queridos.

En el caso de Euskal Herria, el 1 de noviembre se realizaba y se sigue realizando una misa en honor a los difuntos conocidos (ya que los que no se recuerdan dejan de tener potestad sobre los asuntos importantes de los vivos). En este espacio se llevaba a cabo la ofrenda de luz y pan/tortas/roscas (argi-orgik) sobre un paño negro, muy especialmente si se celebraba el aniversario del fallecido/a. En esta fecha también se obsequiaba al párroco con una “olata” u oblea o, en su defecto, bollos artesanalmente horneados. En algunas villas de Álava la ofrenda se componía de cuatro piezas de pan tierno. Adicionalmente, si había algún difunto que había partido recientemente, se le dejaba una vela encendida los días 1 y 2 de noviembre en la casa en la que había habitado, o bien se ponía un cirio en el altar del propio hogar, dedicando una oración por el descanso de su alma. Por último, se acudía al cementerio a llevar flores como gesto de afecto. Popularmente se sigue creyendo que los pétalos de determinadas flores, especialmente las de aquellas que son muy olorosas, sirven para atraer e incluso contener a las almas de los muertos (crisantemos, ciclámenes, pensamientos…). En consecuencia, se evitaba ponerlas en casa y estaban únicamente destinadas a engalanar las tumbas. Por otro lado, la costumbre de colocar círculos de flores atendía al simbolismo de encerrar al alma del difunto para que no abandonara su lugar en el Otro Mundo y no pudiera perturbar a los vivos.

La preocupación por asegurar un tránsito fluido hacia la Otra Vida y aliviar el sufrimiento de las almas innobles o con asuntos pendientes (“arimaerratu”) ha ocupado una parte importante de las tradiciones populares y ritos de magia folclórica de Euskal Herria. La mayoría de ellas derivan de un sincretismo que entrelaza las dos creencias más extendidas sobre la muerte: la creencia en la transmigración/reencarnación y la partida del mundo mortal con supervivencia del doble espiritual. En la vertiente cantábrica, en general, se pensaba que el alma seguía poseyendo algún resquicio de sustancia equiparable al aliento, un soplo de aire, una tenue luz o una sombra tras abandonar el cuerpo. En ocasiones, los muertos también se materializaban mediante olores característicos, especialmente si el fallecido/a lo había hecho en circunstancias traumáticas o violentas, o se trataba de una persona cuya conducta en vida dejó bastante que desear. Asimismo, eran frecuentes las manifestaciones del alma a través de ruidos u desplazamiento de ciertos objetos personales, especialmente si tenían un fuerte apego a ellos. Adicionalmente, es conocida la atracción de las almas hacia el agua como medio de purificación. Los lugares de agua contenida o estancada pueden convertirse en refugio de almas errantes, de modo que tendía a renovarse frecuentemente cualquier recipiente con agua para evitar que se acomodaran allí. Por último, se evitaba hablar mal de los difuntos e incluso, en algunos lugares y momentos se proscribía mencionar su nombre. De ese modo uno se protegía de que le acosaran o se apegaran.

El Día de Fieles Difuntos (2 de noviembre), denominado Arimen eguna o Hilen Eguna, precisamente está destinado a ocuparse de las almas en pena o que han dejado de ser recordadas. Antiguamente era una festividad de gran arraigo e importancia dentro de nuestro folclore, hasta que fue eliminada oficialmente del calendario litúrgico tras el Concilio Vaticano II (1965). La consagración de la Capilla de San Pedro a Todos los Santos en el s.VIII, se trataran de mártires o simples feligreses, fue una estrategia de la Iglesia para sustituir los ritos paganos supervivientes por otros de índole cristiana. Dentro de la doctrina católica se considera que todos los bautizados, vivos o muertos, sin importar sus faltas, forman parten de una misma comunidad en la cual los que se encuentran más cercanos a Dios interceden por aquellos que siguen o han seguido un más camino desviado, según su moral. A finales del s.X se añadió la celebración de Fieles Difuntos para orar por aquellos creyentes que había pasado a mejor vida y, muy especialmente, por quienes se encontraban en fase de tránsito. De este modo, se pretendía reforzar la estrategia ya iniciada para enmascarar reminiscencias de cultos populares a los difuntos.

Dentro del folclore euskaldun se creía que las almas del purgatorio solían vagar por la tierra desde el mediodía de Todos los Santos hasta el día siguiente. Si, en este período, un difunto se aparecía había que decirle: “Parte onekoa, bazara, ser gura dozun ezaizu; parte txarrekoa bazara, zoaz nigandik zazpi estatuar” (Si eres de buena parte, di lo que deseas; si eres de mala parte, aléjate de mi siete estadios). Normalmente las almas errantes buscan el apoyo de los vivos para solucionar algún asunto inconcluso, saldar deudas con otras personas o materializar promesas que no pudieron cumplir antes de morir. No obstante, hay otras que solo buscan luz y atención (canalizada usualmente mediante la oración) porque llevan demasiado tiempo encerradas en un bucle sin fin. Cualquier detalle hacia ellas que sirva para romper su aislamiento y confortarlas un poco, sirve de ayuda.

Muchas ancianas que aún tienen consciencia y conocimientos relacionados con los misterios de la muerte dedican novenarios (“bereratzigarren”) cada cierto tiempo a las “almas del purgatorio”. El Día de Fieles Difuntos se considera un momento propicio para iniciar una devoción destinada a estos muertos “innobles”. En diversas corrientes espirituales, la novena es el tiempo estimado que tarda un difunto en desprenderse de su envoltura carnal, aunque luego le seguirán otras fases en las que distintas partes del alma se irán destejiendo y reintegrando. Adicionalmente, en varias ermitas de toda nuestra geografía, como la de San Juan de Gaztelugatxe, se dejaban las puertas del templo abiertas durante el Arimen Eguna (noche incluida) a fin de que los aparecidos tuvieran ocasión de solucionar algún asunto pendiente con la intermediación de un vivo.

Para finalizar, cabe señalar que el Hilen Eguna solía considerarse el día más indicado para exhibir reliquias de santos/as e intercambiar oraciones por indulgencias. A las salida de las iglesias a menudo se vendían relicarios, reproducciones de huesos e imágenes en forma de dulce. Estos confites benditos se llevaban al altar del hogar o bien se conservaban para una ocasión en la que se requiriera la intercesión del santo/a.

 

Bibliografía consultada

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euskalmitologia.com

 

Landare folklorea Nafarroako Pirinioetan

La comarca de Auñamendi es un territorio de 732,2 km², situado en pleno corazón de los Pirineos Navarros (Pirineos Centrales). Toma su nombre del mítico “monte del cabrito” o Pico de Anie, una de las moradas donde habita la diosa Mari junto a su consorte. Está conformada por Valcarlos-Luzaide, Roncesvalles-Orreaga, Burguete-Auritz, Valle de Aezkoa, Valle de Erro, Valle de Esteribar, Valle de Arce y Oroz-Betelu (desvinculado administrativamente del Valle de Arce en 1845). Limita al norte con Francia, al este con los Valles de Roncal y Salazar (Pirineos Orientales), al sur con Lumbier, Aoiz y la Cuenca de Pamplona y al oeste con Ultzamaldea (comarca sobre la cual publiqué un artículo en enero de 2017).

La mayor parte del territorio es principalmente vascófono, a excepción de Arce y Oroz-Betelu que pertenecen a la zona lingüística mixta donde una parte de sus habitantes mantiene el euskera como lengua materna y otros el castellano. En sus límites se habla el dialecto bajo-navarro de Baigorri o Garazi (Valcarlos), el aezkoano (un dialecto de transición que oscilaría entre el bajo-navarro salacenco y el alto-navarro septentrional) y reminiscencias del alto-navarro meridional (Erro, Esteribar y Arce).

Geográficamente hablando, se trata de una zona montañosa de altitudes medias-altas con frondosos valles y bosques con una rica bio-diversidad. El clima es húmedo y templado, que podríamos clasificar como oceánico (Köpper), marítimo fresco (Papadakis) o de montaña (Strahler), a excepción de la franja de Valcarlos y una parte de Aezkoa que presenta características propias del clima atlántico. En cuanto a su flora, en Valcarlos predominan los hayedos, robledales (y otras variedades de “quercus”) y castaños, seguidos por fresnos, alisos, álamos (conocidos como “txopos”) y otros frutales como avellanos, cerezos e higueras. Entre los arbustos, destacan los espinos (el espino blanco es el más abundante), endrinos, enebros, laureles, brezales, saúcos, árgomas, acebos, rosales y zarzales. En lo que respecta a las herbáceas, podríamos señalar los helechos, diversas variedades de artemisa y belladona, heléboro, digital, verbena, malva, hipérico, tormentilla, hierba de San Benito, varios tipos de geranios, achicoria, hinojo, ortigas, manzanilla y cardo dorado (el famoso “eguzkilore” o flor de sol). En los caminos también es frecuente encontrar fresas silvestres y arándanos (llamados “abiak”).

El lugar que posee una mayor resonancia mítica en Luzaide es el Bosque de la Lanzas, un hermoso hayedo cuyos árboles sugieren formas femeninas. La leyenda, recogida por Satrústegui, narra el desconsuelo de Carlomagno tras la derrota en la Batalla de Errozabal o Roncesvalles. El relato cuenta que un ángel se apareció al rey franco y le sugirió que enviase a sus mensajeros a buscar a las doncellas de su reino. Acudieron a la llamada unas 50000 damas. El rey les pidió que se disfrazaran con las ropas de los soldados y desfilaran como sus tropas con las espadas en alto. Los sarracenos que supuestamente ayudaron a los vascones (hecho que está comprobado que fue falso) transmitieron a su gobernante que el franco había traído una reserva de hombres jóvenes, bellos y valerosos, de modo que era mejor no intentar combatirlos. Así pues, la contienda no continuó. Las doncellas se retiraron a descansar a un verde claro, pinchando las lanzas que portaban sobre la tierra. Luego cayeron rendidas por el cansancio de la marcha. A la mañana siguiente encontraron las armas cubiertas de hojas y flores. Esta historia resuena con versiones de otras leyendas locales y europeas más antiguas en las que las doncellas se convierten en árboles.

Otro de los puntos interesantes a visitar se encuentra entre el barrio de Azoleta y el barrio del Bixkar. Allí se ubican dos monumentos megalíticos: el dolmen de Epersaro y el túmulo de Zubibeltzeko. Satrústegui recogió testimonios de vecinos del lugar que afirmaban que el Basajaun vivía en las inmediaciones de Azoleta y, en general, los enclaves rocosos en los que existen monumentos megalíticos suelen estar asociados a la presencia de Jentilak o Gentiles. En esta zona hay grandes robles dispersos que recuerdan la figura de un gigante lleno de vegetación, aspecto bajo el cual se presenta el Basajaun o Señor del Bosque.

En el paisaje de Roncesvalles-Orreaga (punto clave del Camino de Santiago) y Burguete-Auritz resaltan las hayas, los robles y los abetos, además de los enebros (de los cuales deriva el nombre de Orreaga o enebral), zarzas y espinos (más comunes en Auritz). Esta zona también destaca por la presencia de Amanita muscaria (“kuleto faltsua” ) y Psylocibe coprophila, aunque podemos encontrar ejemplares en Esteribar, Aezkoa y Erro. Otra planta que es singular en Roncesvalles y Aezkoa es la Circaea alpina o hierba de Circe que se encuentra en peligro de extinción. En Roncesvalles volvemos a toparnos con otro espacio vinculado al Basajaun: el Bosque de Basajaunberro, poblado de robles y hayas. Esta arboleda fue uno de los supuestos lugares de reunión de los/as acusados/as en el juicio por brujería de 1575 y es parte del ruta nº1 de la brujería navarra. En Burguete se sitúa otro de los espacios asamblearios de los/as brujos/as locales, conocido como Bosque de Sorginaritzaga o Robledal de las Brujas. Allí mismo se dice que el Inquisidor Balanza quemó a nueve de los/as condenados/as del juicio de 1525. Posteriormente, con el propósito de “purificar” el lugar, se decidió erigir una Cruz Blanca como símbolo de protección divina. Por ese crucero transitaban los peregrinos que hacían el Camino de Santiago por la senda entre Orreaga y Auritz.

Aezkoa cuenta con un 60% de reserva forestal en su territorio, aparte de albergar la estación megalítica de Azpegui y la ruta de los hórreos navarros. En este valle se sitúa una parte de la Selva de Irati (la otra pertenece al Valle de Salazar), el segundo hayedo-abetal más extenso y mejor conservado de Europa después de la Selva Negra (Alemania). Además de estas dos tipologías de árboles, encontramos robles, abedules, tejos, avellanos, tilos y arces. En cuanto a arbustos, podemos señalar el serbal, el acebo y la retama negra. En lo que a herbáceas respecta, es remarcable la presencia de verbena y hierba algodonera o Eriophorum Angustifolium (un tipo de junco lanudo que permitió la inclusión de este bosque es un programa de protección ambiental europeo). Como peculiaridad también podemos comentar que una planta carnívora fue descubierta en 2015: el rocío de sol o Drosera Rotundifolia. Algunas especies amenazadas que habitan este valle son: San Juan Lorea o Margaritón (Leucanthemum maximum), Pipirripia o Narciso de los Poetas (Narcisus poeticus), Mamillata o Gracia del Pantano (Eleocharis austriaca) y mijo de sol o lágrima de Gaston (Blugossoides gastonii). En la zona de Irati se pueden recolectar setas, con el debido permiso municipal y siguiendo unas normas para asegurar el mantenimiento del ecosistema. Las más requeridas son la xiri jangarria o senderuela (marasmius oreades), el ziza hori o rebozuelo (cantharellus cibarius), la trompeta de los muertos (cantharellus cinereus) y varios tipos de boletus (regious, aestivalis, edulis, aereus).

En la Selva de Irati se dice que también habita el Basajaun junto a su esposa la Basandere (Señora del Bosque). Otro de los vecinos míticos interesantes es Unai, el hombre-oso, una reminiscencia del culto totémico al oso en el Pirineo que se fusiona con el folklore vegetal de la zona.

El Valle de Erro es el segundo territorio más rico en yacimientos dolménicos de Navarra. Existe un conjunto de diez dólmenes en el término de Espinal-Aurizberri, de los cuales cuatro se mantienen en buen estado de conservación. En Ardaitz se encuentra otro interesante agrupamiento de cuatro dólmenes y en Sorogain podemos recorrer una ruta megalítica, compuesta por dos circuitos, que incluye dólmenes, cromlechs y túmulos. Los más valiosos, arqueológicamente hablando, son: el dolmen de Arregi, el túmulo de Odiego, el cromlech de Xanxoten Harria y el dolmen de Sorogain. Otros elementos a destacar son dos conjuntos de estelas funerarias situados en Orondritz y Aurizberri.

El paisaje de este territorio, además de estar poblado de hayas y robles, se ve enriquecido por pinos silvestres, abetos, alerces (larix decidua), castaños, tejos, fresnos, álamos y arces. Entre los arbustos, destacan el boj, el serbal, el acebo, el espino albar (“gorrillón”), el endrino y las zarzas. También encontramos grandes pastizales y praderas donde predominan los helechos, las gramíneas, especies forrajeras y leguminosas. Algunas herbáceas que merece la pena mencionar por su uso medicinal y valor folklórico son: la belladona, el heléboro, la digital, la amapola, la rosa silvestre, el saúco, la malva, la angélica, la milenrama, el diente de león, el trébol, el aro o “sugebelarra” y las aleluyas (oxalis acetosella). En cuanto a hongos, es fácil encontrar “yesca” (ardagaia) para encender fuego. El Valle de Erro posee dos enclaves naturales reseñables: el Robledal de Muskilda y el Bosque de Quinto Real (que comparte con Esteribar, Baztán y Alduides).

La Virgen de Muskilda es una advocación mariana que fue encontrada por un pastor en el interior de uno de los robles gracias a la presencia de un bóvido rojo (una de las muchas formas que adopta la Diosa Mari). Esta figura es la patrona de Otsagabia (Valle de Salazar) pero también es venerada en Erro. Se trata de una talla románica cubierta por un manto rojo, coronada como una reina, que sostiene una flor en la mano derecha y al niño sobre su lado izquierdo. Otro aspecto relacionado con esta Dama Roja es que se le rinde culto con una danza de palos desempeñada por nueve bailarines. El líder del grupo es conocido como el Bobo, viste un traje de estética arlequinesca y porta una máscara bifronte. La primera de las cuatro danzas que representan se titula “El Emperador”; la segunda, hace referencia a su máscara (“katxutxa”); la tercera, ilustra una danza frenética con sus seguidores; la cuarta, denominada “Modorro”, podría guardar relación con el vocablo “mozorro” que designa a un tipo de genio o duende que se aparece con forma de insecto, con una máscara o con aspecto humano portando ropajes rotos.

El Bosque de Quinto Real recibe su nombre de “la quinta”, el tributo que se debía entregar a la Corona de Navarra durante el S. XIII como pago por el aprovechamiento de los pastos y montes. Normalmente consistía en la entrega de un cerdo de cada cinco. En este paraje se halla el hayedo de Odia, parte de cuyos árboles presentan oquedades y abundantes restos de madera muerta que confieren un aire de cuento gótico a este refugio de contrabandistas pirenaicos. Uno de los atractivos actuales es acudir a escuchar la berrea del ciervo en otoño.

Otro aspecto a mencionar del Valle de Erro es nos encontrarnos de nuevo con la asociación entre los megalitos y los gentiles (gigantes), esta vez bajo el aspecto de Roldán (el campeón caído de Carlomagno). En este caso, en Litzoain se puede ver una de las tantas huellas de este personaje en forma de una gran piedra de 3 metros de longitud que, según la leyenda, fue una de las enormes zancadas de este caballero.

Esteribar es conocido como el Valle de la Caza (derivado de “ehiztari”, cazador). Las piezas más apreciadas suelen ser el ciervo, el corzo, el gamo, el jabalí, la liebre, la paloma (torcaz, tórtola), el zorzal (o malviz), la perdiz (becada) y la codorniz, aunque algunos lugareños también cazan zorros. En sus ríos también se pueden pescar truchas y cangrejos. Entre sus atractivos turísticos podemos señalar el embalse y la fábrica de armas de Eugi. En cuanto a su flora, predomina el pino albar y salgareño, el haya, el roble, el quejigar, el castaño, el fresno, el álamo, el aliso y el alerce. En esta zona abundan igualmente los matorrales, enebrales, endrinos, brezales y el boj. En la cuenca del río Arga puede encontrarse algún ejemplar de beleño negro, pero es más común en la comarca de Tierra Estella.

La recolección de setas y trufas es otra de las actividades destacadas en este valle. Las más atesoradas por su valor culinario son: el Perretxiko o seta de San Jorge (calocybe gambosa), la xiri jangarria o senderuela (Marasmius oreades), la jangarria o galamperna (Macrolepiota procera), la ziza hori o rebozuelo (Cantarellus cibarius), la onddo beltza o cabeza de fraile (boletus aereus), el esne-gorri o rovellón (lactarious deliciosus), la tronpeta hauskara o trompeta de los muertos (Cantarellus cinereus), la zaldun-ziza o seta de los caballeros (Tricholoma flavovirens), la makal-ziza o seta de chopo (agrocybe aegerita), la errotari o molinera (clitopilus prunulus), la gibelurin o carbonera (russula cyanoxantha), la urbeltz galparduna o barbuda (coprinus comatus) y el azpibeltz horikorra o champiñón anisado (agaricus silvicola). Otras setas comestibles peculiares de la zona son: la sorgin berdeska o estrofalaria verde (stroparia aeruginosa), la izokin marroia o plúteo cervino (pluteus atricapillus), la elur-ziza aldakorra o foliata cambiante (Kueheneromyces mutabilis), la urril-ziza o platera (Clitocybe geotropa), la ziza berdebeltza o tricoloma verde-negra (Tricholoma sejunctum), la cortinaria de pie azul (Cortinarius cyanopus) y la Judasen belarria u oreja de Judas (Auricularia auricula-judae).

En Esteribar se ubican las ruinas de la Real Fábrica de Armas de Eugi (1766), centro de producción de cañones, armas ligeras y municiones que abasteció a los navarros en su conflicto con los franceses. Este edificio es una expresión de esplendor del pasado minero de este territorio, que llegó a contar con tres ferrerías activas entre el S.XV y XVII. La figura del herrero como personaje vinculado al fuego alquímico y la forja del alma es muy importante dentro de la mitología vasca, pero en esta zona no se conservan relatos que permitan analizar elementos significativos de su folklore. En cambio, sí que existen referencias a Xalomon ehiztaria o el rey Salomón transformado en cazador maldito tras perseguir a una liebre blanca en la cual el Diablo se había convertido para tentarlo.

El Valle de Arce recibe su nombre del árbol más abundante en sus lindes y ejerce de bisagra entre el Pirineo y el Pre-Pirineo Navarro, siendo a la vez uno de los antiguos puntos de paso de la calzada romana del Pirineo por la cual Carlomagno condujo a sus tropas (hasta el momento se están acondicionando los 26km que van desde Olaberri a Aurizberri y se puede realizar una visita guiada desde Urdirotz). La zona norte es principalmente ganadera y la del sur se dedica a la agricultura. En su momento, la minería y los oficios artesanales (tejedores o “pelaires”, cuchareros, almadieros…) tuvieron su importancia en la economía del lugar. Su paisaje puede dividirse en cuatro partes diferenciadas:

– Foz del río Urrobi y tramo medio-alto del río Irati: abundante en hayedos, robledales, arces, pinos silvestres, abedules, brezos, enebrales, herbazales y diversos ejemplares de plantas de la familia de las compuestas. Entre las asteráceas, destaca la hierba calabacera (Adenostyles alliariae) y la lechuga de bolsillo (Adenostyles alliariae). Por sus usos medicinales es apreciada la valeriana pirenaica.

Zona de los montes de Elke, Sierra de Zarikieta y picos de Marikalda-Seseta: aquí pueden encontrarse distintas especies de flora rupícola y es remarcable la presencia de aliso dorado (alyssum montanum) por su utilidad en el tratamiento de la rabia. 

Foces pre-pirenaicas: se trata de un territorio de densos carrascales, enriquecidos con cornejo (cornus sanguinea), durillo (virurnum tinus) y labiernago (phillyrea latifolia).

Monte Baigura: poblado de hayedos, robledales, espinos, zarzas, endrinos, acebos, brecinas (calluna vulgaris) y oteas (ullex gallii). Entre las herbáceas, es reseñable el hipérico y el narciso de los poetas.

Artzibar alberga dos monumentos megalíticos singulares: la cista de Uligaitz y el dolmen de Xurize. Otro enclave curioso de este valle se encuentra en el despoblado de Urrobi, deshabitado desde finales del S.XIV. En él se hallan los restos de un puente romano cuyo arco, desgraciadamente, se desplomó hace unos años. Dicho viaducto era conocido como el Puente del Esqueleto por estar asociado a una leyenda sobre una aparición de unos restos óseos que, al parecer, habían vuelto a la vida mágicamente. Lo que no se recuerda es si dicho cadáver pertenecía a una persona real o no. En cualquier caso, si alguien tiene un particular interés por las historias de renacidos o desea llevar a cabo prácticas necrománticas, el lugar promete.

La flora de Oroz-Betelu se compone principalmente de robles, hayas, abedules, castaños, cerezos, endrinos, espino blanco, serbal, acebo y boj. También es significativa la presencia de verónica montana, árnica montana (sustituida en zonas de secano por la árnica falsa o pallenis spinosa) y botón de oro (ranunculus acris). A nivel arqueológico destaca el menhir de Berraburu.

Tras esta introducción al paisaje y los parajes legendarios de la comarca de Auñamendi, pasaremos a analizar el simbolismo, así como los usos medicinales y folklóricos de aquellas plantas más utilizadas en este área. Debemos tener presente que tanto la dendrolatría como la tradición herbolera (“sendabelar”) están fuertemente arraigadas en el pueblo vasco-navarro. Barandiarán y Caro Baroja dieron cuenta de la pervivencia de leyendas en las que se hablaba de un tiempo mítico en el que los árboles acudían andando hasta los caseríos y aún existen testimonios relativamente modernos en los que los vecinos se refieren a algunos númenes y espíritus como “la gente del bosque”. Resurrección Mª de Azkue, quien llevó a cabo muchas de sus investigaciones etnográficas en el territorio al que nos venimos refiriendo, apuntaba que muchos lugareños mantenían la creencia animista de que las plantas tenían alma. Concretamente, señaló que se afirmaba que, cuando un bosque era vendido, éste se enfadaba tanto que acababa dejando caer a alguno de los árboles con la intención de aplastar a algún humano como venganza. También documentó que se pedía perdón al árbol cuando se iba a cortarlo.

Por otro lado, muchos solares o apellidos familiares tienen vinculados un árbol, arbusto o alguna planta que define parte del carácter y la esencia de ese grupo. Asimismo, existen muchos topónimos definidos por plantas a lo largo de la geografía y lindes delimitadas por un árbol singular, llamado “árbol terminal” por indicar el final de un terreno. En el pasado, las reuniones socio-políticas de algunas localidades, así como los juramentos o pactos importantes, se realizaban debajo de alguna arboleda o árbol señalado. Ciertos árboles también se asocian a acontecimientos festivos y religiosos. Por último, cabe mencionar la tradición de plantar un árbol o alguna otra planta el mismo día en que nace un/a hijo/a para que le acompañe a lo largo de su desarrollo vital.

Sin duda, el roble (aritz/haritz/aretx) es el árbol con mayor valor constructivo-ornamental, socio-político, mágico-religioso e identitario, tanto en esta zona como en otras partes de Euskal Herria. Las variedades más comunes son el quercus robur (roble común), quercus petraea (roble de hoja ancha), quercus pubescens (roble blanco) y quercus pyrenaica (roble negro, marojo o ametz-a). Este árbol ha sido asociado mitológicamente a un dios pre-romano pirenaico llamado Arixon o Arixo que, según Marliave, era la divinidad tutelar del Valle de Louron (Haute-Pyrénées) y del cual se conservan dos inscripciones en Aquitania que datan de época romana. En una de ellas se hace referencia a Marti Arixoni y Caro Baroja interpretó que éste pudo ser identificado con el Marte romano.

Sin embargo, existen leyendas que asocian al roble con el Basajaun (Señor del Bosque) y su extraordinaria fortaleza. En los últimos tiempos, se ha vinculado el roble con Urtzi (dios del cielo y el trueno) por la asimilación que se establece con el Zeus griego, el Júpiter romano y otras deidades europeas como el Thor nórdico o el celta Dagda. A pesar de que esta conexión es moderna, no es descartable debido a que el primer rey de Navarra, Eneko Aritza o Iñigo Arista, tomó como apodo “el roble” como símbolo de su nobleza, fortaleza y sentido de la justicia. Igualmente, existen varios apellidos derivados del roble como Aresti, Aristegui, Aizluzeta, Aizkuneta, Arechabaleta…) y muchos varones lo portan como nombre propio. Otra consideración a tener en cuenta, es que muchas asambleas políticas y romerías religiosas se han celebrado a lo largo de los siglos debajo de robles singulares (Zendokiz, Ondategi, Guerediaga, Sagastiguren, Avellaneda, Artzentales, Arriaga, Aitze, Arbieto, Gernika…) o de encinas (Soscaño, Barajuen, Artziniega, Angosto, Salve…). En este sentido, podemos afirmar que el roble ( y su prima la encina) en Euskal Herria presenta correspondencias jupiterinas, atendiendo a la clasificación astrológica tradicional y esotérica occidental.

En lo que respecta a su uso medicinal y folklórico, la parte más utilizada suele ser el tronco y su corteza. En el Valle de Aezkoa era habitual que el padre de la familia cortase un roble cuando nacía un hijo. De ese modo, cuando cumpliese los 20 años, el tronco estaría suficientemente seco para que pudiera servir en la construcción de la casa. Antes de hacerlo debía solicitar permiso al árbol con alguna ofrenda o pedir perdón. Las agallas junto a la corteza, tanto del roble como de la encina, se empleaban para curtir y teñir, además de tener aplicaciones veterinarias. Asimismo, los muebles, las “kutxas” (arcones), las ruedas o clavijas de los carros, el aguijón del ganado y muchos aperos de labranza se elaboraban con su madera, no solo por su dureza, sino también por su simbolismo protector. En Eugi, la ceniza del roble se diluía en agua caliente hasta formar una pasta que luego se aplicaba sobre paños de lino sobre la garganta (remedio de inflamaciones buco-faríngeas). La decocción de corteza de roble fresca se indica para el tratamiento de la gastroenteritis (se aconseja su preparación y toma por las mañanas), además de la anemia.

Resurrección Mª de Azkue se refiere al roble como el árbol de San Juan. En muchos lugares de Navarra y País Vasco, entre ellos, Aezkoa, se llevaba a cabo un ritual en el que intervenía esta fagácea. Para curar la hernia en los niños, se hacía pasar al enfermo a través de un tronco hendido o a través de sus ramas tres veces siguiendo una ceremonia determinada. Esto se hacía a medianoche en la víspera de San Juan. Algunos vecinos atribuyen poderes curativos a las hojas de los robles y encinas (arte, en euskera) que están junto a ermitas e iglesias y se las dan de comer al ganado para alejar la enfermedad y el mal. Asimismo, las cenizas del roble y la encina se han usado tradicionalmente para fabricar amuletos de protección (“kuttunak”).

El haya (pago, bagua) es el segundo árbol con una mayor presencia y simbolismo. Marliave la relaciona con Fago o Fagus Deus (por su nombre en latín, fagus sylvatica), una divinidad de los árboles que fue venerada especialmente al norte de los Pirineos. Tanto en Bigorra como en Saint Bertrand de Commings se han encontrado altares votivos dedicados a esta deidad. Además, se han hallado otras inscripciones en Tibiran-Jaunac, Saint-Béat y Générest acompañadas de hojas y esvásticas. Otra evidencia epigráfica de época romana, encontrada cerca de una via sacra en el Valle de Arbas en la que se registra el sobrenombre de Sexs Arbori Deo (Dios de los Seis Árboles), apunta a que esta entidad pudo tener uno de sus santuarios en este lugar. No obstante, Caro Baroja señala otros lugares de Euskadi cuyos topónimos marcan ciertos hayedos como espacios sagrados, como es el caso de Fagoaga (que también existe como apellido), Fagodi, Pagogaña o Paguagua. Por su parte, Belasco añade otros hayedos de Navarra como Pagadi, Pagamendi, Pagoeta o Pagolleta. En la localidad de Faido (Álava), hay una cueva que guarda una pintura rupestre en la que aparece un haya como representación de esta divinidad.

Posteriormente, emergieron leyendas en las que se vinculó al haya con la Diosa Mari. La más famosa es la que se localiza en Pagomari o el Hayedo de Mari, en la Sierra de Aralar (Navarra). Según la narración popular, una muchacha de Iribas y un mozo de Lakuntza se reunían bajo una gran haya del raso de Intzazelai a fin de celebrar su amor. Un invierno, tras una gran nevada, ambos murieron de frío y aparecieron cogidos de la mano a la sombra del haya (se calcula que el árbol tiene más de 400 años). En Valcarlos, como ya hemos mencionado antes, existe la leyenda de las doncellas del Bosque de las Lanzas.

En la Selva de Irati (Aezkoa), la Basandere metió dentro de un haya a la pastora embarazada que mantuvo amoríos con el Basajaun. El haya también posee asociaciones con la fertilidad y el parto en otras zonas de Euskadi. Muchas mujeres acuden al Hayedo de Okón (Álava) a pedir un/a hijo/a o a solicitar que se les conceda un buen alumbramiento.

Otro de los usos folklóricos del haya está asociado al Solsticio de Invierno. El “gabonzuzi” o tronco de Nochebuena es de haya. Su ceniza se utilizaba para fertilizar los campos, prevenir de la peste al ganado así como para elaborar amuletos de protección. En otras localidades, quemaban un tronco de haya verde en Nochevieja y luego lo colgaban en el techo de la cuadra para alejar el mal del ganado. El carbón vegetal de haya también era un remedio tradicional contra la tiña y la sarna. Se dice que la mejor fecha para cortar hayas es durante la luna nueva de septiembre, periodo que coincide con muchas fiestas patronales locales en las que se venera una advocación mariana que se asimila a alguno de los muchos rostros de Mari.

La madera de haya se utiliza especialmente para la construcción naval, la fabricación de las piezas de los molinos que están en contacto con el agua y muebles para el hogar. El fruto del haya se da como complemento alimentario al ganado y de él también se extraía un aceite que servía para iluminar candiles (algunos de ellos devocionales). En Eugi se usaba para tratar dolores de garganta y bajar la fiebre. Las cenizas de la madera del haya, en solitario o mezclándolas con las del roble, se diluían en agua y se aplicaban sobre trapos blancos en el cuello. En caso de fiebre, se procedía de manera semejante pero se indicaba sumergir todo el cuerpo en un barreño y frotarse con la pasta. Cuando se empezaba a sudar, se salía del baño y se cubría a la persona rápidamente con una manta. Si lo consideraban conveniente, podían quemar la ropa del enfermo/a. En Orbaitzeta los leñadores se aplicaban hojas frescas de haya cuando se cortaban con el hacha por sus propiedades antisépticas, cicatrizantes y analgésicas.

El castaño o castanea sativa (gaztaiñondo) es un árbol ligado a los Basajauns y al robo del secreto de la herrería como arte mágica. El protagonista del relato es un mozo que actúa como “trickster” y es conocido como Martin Txiki (que luego se asimilaría a San Martín o San Martinico). Utilizando a un niño inocente como intermediario, el personaje logró averiguar que las sierras se hacían utilizando la hoja serrada del castaño como plantilla . De ahí que muchas herramientas usadas en oficios tradicionales se fabriquen con madera de castaño. Por otro lado, las castañas han sido la ofrenda habitual a los muertos en el Animen Eguna, Gaiztainerre Eguna o Día de Difuntos. Esta asociación con la muerte también la encontramos en la práctica de cocer castañas y regar aquellos huertos donde hubiese topos u otras alimañas ya que ,al ser una planta rica en taninos, puede llegar a producir problemas digestivos en grandes cantidades (matando a animales pequeños). En cambio, el cocimiento de hojas frescas aplicadas por vía tópica sirve para tratar los herpes y las almorranas.

El castaño de indias (aesculus hippocastanum) también está bastante extendido. La parte más utilizada son las semillas que se maceran con alcohol etílico en un recipiente cerrado y a oscuras. Estas semillas es preferible recogerlas en octubre, cerca de alguna iglesia, ermita o santuario. Si se quiere usar la tintura, se deja macerar 9 días (junto con unas bayas de ciprés) para aplicarla externamente en el tratamiento del reuma y problemas circulatorios. Si se quiere tomar internamente para problemas de exceso de coagulación de la sangre o reducir los dolores articulares, se debe macerar durante 40 días e ingerir unas 20 gotas tres veces al día. Popularmente se cree que llevar una castaña pilonga en el bolsillo ayuda a tratar el reúma y otros problemas de huesos, así como previene la tiña. Las semillas de este árbol también se cree que otorgan positividad y buena suerte (doy fe de que a mi madre le funciona).

El fresno (lizarra, osto lizar) es un material muy apropiado para la ebanistería, otro de los árboles asociados al Solsticio de Verano y un elemento clave en remedios de tipo mágico. En algunas localidades de estos valles del Pirineo Central se fabrican enramadas o cruces con fresno y espino albar, al que se le pueden añadir algunas rosas para proteger la casa o los campos. Al año siguiente, estas enramadas se queman diciendo “sarna fuera”, luego se salta sobre la hoguera y se va a buscar ramas nuevas. En otros municipios, se sustituía el roble por el fresno para llevar a cabo el ritual de pasar a los niños con hernia a través del hueco o las ramas del árbol. En Goizueta (cerca de Aralar), en cambio, tenía una aplicación romántica. Los chicos colocaban una rama de fresno en el balcón de la chica que les gustaba durante la Noche de San Juan y en la víspera del Día del Carmen iban a presentase a la casa para saber si la muchacha le aceptaba como pretendiente. Si se deseaba atraer el amor, se podía quemar una rama de este árbol en la medianoche del 15 al 16 de julio.

La infusión de hojas de fresno se ha utilizado tradicionalmente para limpiar las vías urinarias y tratar el mal de orina (“usuri-gaitze”), así como para evitar la retención de líquidos, aliviar procesos inflamatorios y remitir los síntomas de la gota. En la zona de la frontera con Francia, se calentaba ligeramente una rama joven troceada y se exprimía parte de la savia interior del árbol para luego verterla sobre el oído de aquel que padecía hipoacusia u otros problemas auditivos. También se ha usado el fresno para el tratamiento de enfermedades bronquiales, preparando un cocimiento con las hojas del árbol, endrino, espliego, tomillo y malvavisco. La corteza sirve de analgésico y antipirético. Para las mordeduras de serpiente, se preparaba una cataplasma con raíces de fresno aceite de oliva y ajo y se llevaba a cabo un ritual en el que el/la curandero/a se santiguaba, hacía un corte con una navaja en forma de cruz y recitaba tres salves u otras oraciones en orden invertido. Otro remedio para las picaduras de culebra se hacía con la corteza del fresno, aplicando primero un hierro candente y luego cubriendo la herida con la cabeza del mismo animal que te había mordido.

El aliso o alnus glutinosa (altz, haltz, aspiltze) es otro de esos árboles con poderes mágicos. Se cree que portar sus hojas sirve como amuleto (“kuttun”) y protege de todo tipo de infortunio (en sustitución de la ruda y el apio que se utilizan más en otras zonas de Navarra). Asimismo, Barandiarán describe un ritual para hacer desaparecer las verrugas. Éste consistía en cobijarse debajo de un aliso próximo a un río y contar las verrugas que se tenían para después recoger el mismo número de hojas del árbol y colocarlas en el agua debajo de una piedra. Cuando el agua se llevaba las hojas, las verrugas desaparecían. La alternativa a este rito era frotar las verrugas con una moneda, colocarla en un cruce de caminos envuelta en papel o atándola con un trozo de aliso. La verruga también se podía frotar con tres hierbas de diferentes especies. Con las hojas del aliso se preparaban igualmente emplastos con el fin de sanar úlceras y heridas. El cocimiento de las hojas con sal también se usaba para el tratamiento del reumatismo. Con la corteza se teñía de negro la lana con la que se fabricaba una prenda de abrigo típica del Pirineo: el “kapusai”. La lana negra siempre ha tenido una función protectora, más aún si se teje en las doce noches mágicas que siguen al Solsticio de Invierno.

El avellano o corylus avellana (urritza, urretza, urrutsa) es un árbol relacionado con el dios serpiente (Sugaar o Maju), la sabiduría y las artes mágicas. Su madera es la más usada para hacer varas. Los zahoríes (también conocidos como brujos del agua, aunque tenían grandes conocimientos de geomancia) las utilizaban para encontrar agua, una tierra fértil, objetos perdidos e incluso personas. Asimismo, muchos/as curanderos/as removían sus pócimas y ungüentos con estas varitas o las empleaban para otros rituales de sanación. Se dice que este árbol, al igual que el “suharri” o piedra de rayo, tiene el poder de atraer las tormentas y puede utilizarse para cambiar el tiempo atmosférico a voluntad (weather magic). El cocimiento de la corteza con alumbre permite teñir la ropa de amarillo y mezclada con sulfato de hierro se obtiene el color gris. Si nos fijamos, el amarillo representaría simbólicamente la luz del sol mientras que el gris emularía a las nubes que portan tempestad. La corteza de ramas jóvenes se utilizaba como tónico, las flores para bajar la fiebre y las avellanas servían para elevar la tensión baja. Al fruto de avellano también se le atribuye la propiedad de estimular la creatividad y atraer la inspiración. En el Valle de Aezkoa, las enramadas de avellano y espino blanco fabricadas en la Noche de San Juan se utilizan para proteger los caseríos y los hórreos. A veces se añaden rosas. En otros lugares del Pirineo Central y de Euskal Herria se pueden ver varas de avellano coronadas por una cruz, las cuales se alzan sobre los campos para prevenir el daño por tempestades, plagas o enfermedades.

La higuera o ficus carica (piko, pikotze) es otro de esos árboles protectores contra las tormentas en esta zona del Pirineo Navarro. En la mitología clásica, es un árbol asociado a Gea y Deméter. Sin embargo, en la imaginería judeo-cristiana está relacionado con el pecado, ya que Adán y Eva cubrieron sus órganos sexuales con sus hojas tras comer de la manzana prohibida. Posteriormente, en las creencias medievales europeas y el esoterismo occidental se le han atribuido cualidades saturninas y se le ha asociado con el Diablo, advirtiendo de los peligros de ponerse a la sombra de la higuera. En este caso, el folklore local se alinea con la interpretación greco-latina que le confiere atributos venusinos. El jugo lechoso que brota al romper el tallo recién cogido del árbol es el remedio más utilizado contra las verrugas en Valcarlos (método que ya recomendaban Plinio y Dioscórides). Asimismo, los higos secos abiertos sobre la piel se usan para tratar el acné. A las personas calvas se les frotaba la cabeza con hojas frescas de higuera para que les volviese a crecer el pelo. En las zonas cercanas a la frontera francesa también se usaba la hoja de este árbol para la curación de heridas, diviesos y forúnculos. Los higos cocidos en vino se aplicaban en la curación de flemones y son conocidas sus propiedades para aliviar dificultades respiratorias.

El nogal o jugans regia (intxaur, elzaur), en cambio, es considerado maléfico en esta comarca, en el Valle del Baztán y en Salazar. Arin Dorrondoso atribuye esto a diversas epidemias e incendios que asolaron algunas zonas de Navarra. Otros autores consideran que, por su etimología, es una planta vinculada a los Intxisuak, que unos describen como genios traviesos y otros como brujos varones. De todos modos, cabe señalar que existe una leyenda vinculada al dios serpiente (Maju) y la cueva de Baltzola en la cual, uno de los hermanos que agravian al númen, ata el cinturón que este le regala a un nogal. El árbol arde por completo por la maldición que Maju había arrojado sobre la prenda. Debido a estos precedentes, tanto en Valcarlos como Aezkoa se cree que no se debe plantar este árbol en las inmediaciones de la vivienda porque es fuente de enfermedades y desgracias. Tampoco se recomendaba recoger una nuez o una manzana encontrada en el camino por si algún/a brujo/a o hechizado había dejado allí sus “demonios” (si se tocaba, debía ser con la mano izquierda).

Igualmente, el nogal está asociado a la muerte y los difuntos. También se dice que, si se echan nueces al fuego y éstas estallan, la pareja discutirá y se acabará rompiendo su relación. El nogal también está relacionado con los dolores menstruales, los males de muelas, las infecciones genitales, las parasitosis intestinales, la sarna del caballo y las lesiones costrosas de las ovejas, sirviendo como remedio para combatir estos males. En otras zonas de Navarra y País Vasco, el nogal figura entre las plantas mágicas del Solsticio de Verano. En cambio, en Valcarlos el cerezo (gerezi) suple su función y en Artzibar ocurre lo propio con el arce (astigar, azkar). En Zuberoa cogían ramas de nogal para colgarlas en las casas y ahuyentar todo tipo de dolores (físicos, mentales y emocionales). Las nueces también se utilizaban para elaborar amuletos frente a los males de muelas y los cólicos menstruales. Con las nueces verdes recolectadas en San Juan se fabricaba un licor con el que se trataban las afecciones digestivas. Se partían cuatro nueces en forma de cruz en cuatro trozos y luego se echaban al anís, aguardiente o vino dulce donde se iban a macerar. Los plantones de nogal (en este caso se sustituían por el castaño) se llevaban a las ermitas o santuarios de otras partes de Euskadi como ofrenda devocional para agradecer los favores recibidos de un/a santo/a.

El tejo o taxus baccata (agin, agintze) es otro de los árboles malditos en el folklore euskaldun, asociado a la enfermedad y la muerte. Al igual que en el caso del nogal, se contraindica tumbarse bajo un tejo, ya que puede dar dolor de cabeza y causar otros malestares. A pesar de su toxicidad, se han usado sus hojas en dosis muy pequeñas para tratar el reumatismo y la fiebre.

El álamo blanco o populus alba (txopo) es muy apreciado en carpintería ligera y es el árbol que suele utilizarse como palo de mayo (maio) en muchas localidades de Euskal Herria, erigiéndose como un símbolo solar y fertilizador. Además, es un buen protector ante las tempestades, al igual que el fresno y el espino blanco. Por su parte, el álamo negro o populus niger (eltzun) es usado para fabricar un ungüento con las yemas del árbol y cera de abeja que sirve de tratamiento de las hemorroides y ayuda a la cicatrización de heridas. En inviernos fríos en los que había pocos recursos servía de alimento al ganado. A nivel mágico, posee un carácter lunar relacionado con los misterios de la noche y la muerte. Curiosamente, el término Ieltxu, que designa a un tipo de espíritu nocturno, presenta una semejanza etimológica a valorar. El álamo temblón o populus tiembla (zunzun), al igual que el chopo, es un buen material en la elaboración de papel. La corteza posee propiedades antipiréticas y anti-inflamatorias.

El abeto o abies alba (izeia) es un árbol asociado a los Jentilak. Existe una leyenda en la que un gentil muy feo y de gran corazón llamado Jokke rescata a un anciano ciego perdido en el bosque. Por su gran tamaño y miserable aspecto no tenía amigos y se ocultaba para no asustar a los humanos. Gracias a que el ciego no podía ver su apariencia pero sí su noble naturaleza, confió en él y el gentil lo cargó en brazos hasta el límite del bosque. Su valiente hazaña le otorgó el cariño de los aldeanos del pueblo, el cual recompensaba llevando leña cortada al pueblo. Se cuenta que Jokke también hizo grandes obras en la localidad, como la construcción de un puente que permitía cruzar a una isla para recolectar fruta o la enseñanza de los secretos de la agricultura para mejorar la calidad de los cultivos. Una noche los vecinos acudieron a él asustados porque habían encontrado las huellas de un gran oso. Jokke montó guardia toda la noche y se acabó enfrentando al oso, hasta conseguir derrotarlo y eliminar aquella amenaza. Sin embargo, aquello le costó la vida. Mari, conmovida por aquel gesto, hizo crecer un gran abeto sobre la tumba del gentil para que fuera recordado. Su madera hermosa y maleable se usa como elemento constructivo en los hogares. Además, con su tronco y la resina del pino se hace un bálsamo cicatrizante. El abeto se puede inhalar o tomar en infusión junto con otras plantas como el pino albar, el eucalipto, la malva o la melisa para la gripe y los resfriados. Es un árbol que está tradicionalmente asociado al Solsticio de Invierno, aunque en otras partes del Pirineo se fabrican enramadas con abeto y rusco en la Noche de San Juan.

El abedul o betula alba (urki) también se vincula a los Jentilak. Recordemos que en estas tierras se describe a los Basajauns con una pata de kaiku, recipiente hecho con la madera de este árbol. Otras piezas de artesanía que se fabrican con este árbol son las “oporrak” (cuencos), los “eskalapinek” (grandes zuecos de madera) y las cunas de bebé (también pueden ser de roble o haya). La infusión del abedul o el consumo del zumo de la planta fresca se prescribe para limpiar el cuerpo (física y espiritualmente), ya que posee propiedades anti-bacterianas y diuréticas.

El laurel o laurus nobilis (erramu) es uno de los arbustos con un folklore más rico en esta zona del Pirineo. Está conectado a Amalur como representación de la Madre Tierra y, desde antiguo, se ha utilizado como contraveneno y poderoso amuleto protector contra Aide o Aide-gaitxo (genio causante de las enfermedades y males de naturaleza mágica). Barandiarán y Satrústegui documentaron la costumbre de bendecir ramas de laurel durante el Domingo de Ramos. Con dichas ramas se confeccionan enramadas o cruces para clavarlas en las puertas, ventanas, establos y muros de los campos el día de la Cruz de Mayo (3 de mayo), utilizando como pegamento la cera de las velas santificadas en la Candelaria. Podemos encontrar diversas tipologías de cruces: con astilla atravesada, con denticulados en los bordes, pirograbadas, antropomorfas…Su función es actuar como “pararrayos” contra tempestades, inundaciones, plagas, maleficios y otras prácticas de brujería. Cuando tronaba o se presentía alguna desgracia, se quemaban hojas de laurel bendecidas en el fuego del hogar (a las que se podía añadir un puñado de hierbas recogidas en San Juan).

Además, portar hojas de laurel entre la ropa servía de “kuttun” para protegerse del rayo si se estaba en el campo o en el monte. Este sistema también previene del daño de los giros considerados maléficos: dar tres vueltas alrededor de un cementerio, rodear una iglesia en sentido contrario a las agujas del reloj o pasear alrededor de la casa a mediodía o medianoche (dependiendo de la localidad). En Valcarlos, durante la víspera de San Juan se elaboran enramadas con laurel y espino blanco. En otras localidades, las enramadas del Solsticio de Verano pueden portar laurel acompañado de otras plantas como margaritones, saúco, rosas, artemisa, ajenjo, malva, hinojo, romero, lirios, espadaña…

En el caso de que una herida esté infectada “por agua y fuego”, se ha de llevar a cabo el siguiente procedimiento: se pone a hervir agua con 7 o 9 piedras dentro (cantos rodados de un río o arroyo considerado sagrado); después se echa el contenido a una vasija de boca ancha; se coloca el puchero boca abajo tapando las piedras; sobre la base del recipiente volteado se colocan unas tijeras abiertas en forma de cruz, dos ramas de laurel bendecido colocadas en cruz y un peine sobre el cruce de ambas (hay quien añade, además, una aguja con hilo); por último, se pone el miembro herido sobre este conjunto. El enfermo debe permanecer quieto hasta que el agua de la cazuela haya vuelto a introducirse en el puchero (cuando el aire se enfría). Si el agua no vuelve al puchero, es señal de que puede haber alguna maldición activa. En caso de que se desee tratar una herida sin estas complicaciones, se puede recurrir a la aplicación de vahos de cocimiento de laurel y flores de saúco.

Para curar los panadizos existe un ritual consistente en seleccionar 9 hojas de laurel que se mojan una a una en agua bendita o agua de siete fuentes. Con cada una de las hojas, se hace una cruz sobre el dedo afectado y se recita: “Zingiri sor, zingiri salamon, nik etzaitut sendatzen Aitak eta Semea eta Espiritu Santu gabe”. La oración se repite con todas las hojas de laurel. Luego se queman las hojas con las brasas del hogar y se coloca la parte afectada sobre el humo mientras se rezan 9 Padresnuestros. Lo anteriormente descrito puede practicarse tres veces al día (amanecer, mediodía, atardecer).

Si el ganado sufría alguna enfermedad de tipo “aidetikako” (mágica), se removía una de las tejas de la Etxea, se echaban brasas del hogar sobre ella, se ponían hojas de laurel sobre ellas y se asperjaba con agua bendita o agua de siete fuentes. Seguidamente se hacía pasar al animal enfermo sobre la teja (o se colocaba la teja a su lado si no podía moverse) y se le “fumigaba” con el humo que desprendía. Este ritual debe hacerse a la hora del toque del Ángelus, preferiblemente a mediodía (aunque se puede hacer al amanecer o al atardecer antes de que se oculte el sol). El laurel también se ha utilizado para fabricar amuletos destinados a los niños, que solían ponerse dentro de un saquito y engancharse a la ropa. La fórmula básica consistía en hojas de laurel, espino blanco, ajenjo, ruda, apio y cenizas del hogar.

El espino albar (elorri zuria, arantz-xuria, gorrillón) se presenta en dos variedades: crataegus monogyna o majuelo y crataegus laegivata o majuelo de dos huesos (conocido en algunas localidades como “sorginegur” o árbol de las brujas). Es denominado popularmente la flor del corazón por su acción cardiaca, hipotensora y relajante. Se trata de una de las plantas de la mágica noche de San Juan y la costumbre dicta su recogida entre el alba y la salida del sol de ese día (o bien en luna menguante). Asimismo, constituye un excelente amuleto para ahuyentar las tormentas y proteger los domicilios y demás propiedades de los poderes de aquellos espíritus maléficos que traen enfermedades, epidemias y otras desgracias. Muchos pastores de Valcarlos y Donibane Garazi colocaban una ramita de esta rosácea en sus zurrones. Otros pastores hacían arcos con ramas de este arbusto que bendecían en la Cruz de Mayo y obligaban a cruzar al ganado, con ellos delante con el fin de protegerlos de cualquier desgracia. Si algún animal doméstico era picado por una serpiente, se utilizaban las púas del espino blanco para pinchar la herida y dejar que saliera el veneno. Luego se cocían las ramas floridas y se aplicaba el remedio sobre la mordida. También se daba a beber la infusión al afectado. Se trata de una planta vinculada al aspecto más feérico de Mari como Dama Blanca, sincretizada en la figura de Sta. María de Aranzazu o la Virgen del Espino.

El endrino o prunus spinosa (elorri beltza, arantz-beltza, patxaran, arañón) es otra rosácea muy extendida y con gran simbolismo folklórico, de cuyos frutos se extrae el famoso “patxaran” o mistela de arañones. Se trata de un licor afrutado que resulta de la maceración de las bayas en anís y se toma como remedio digestivo, aunque se dice que también alivia los dolores del alma. El tiempo de recogida óptima de esta planta es el mes de septiembre o en cuarto creciente. Barandiarán recogió el testimonio de una etxeoandre que decía que era necesario pedir perdón al arbusto si se quebraba una de sus ramas para que el espíritu de la planta no se enojara. Lo interesante es que Satrústegui documentó en Luzaide la creencia en los “Arantziliak”, unos genios ruidosos y traviesos que se asocian etimológicamente a esta planta y se colaban en los desvanes y establos. Se registró su presencia en el barrio de Azoleta, así como la dificultad de ser expulsados mediante simples rezos o conjuros. Sin embargo, la sal filtrada sobre un cedazo sobre las aguas de un riachuelo cercano sirvió como elemento disuasorio para alejarlos (en esta zona la sal se asocia al maleficio y derramar sal es un signo de mal augurio).

La zarza (sasi, lar, lahar, barda) es otro de esos arbustos asociados al mundo feérico, la brujería y las prácticas de cruzar el cerco. En la Noche de San Juan, las “sorginak” solían poner una cajita o alfiletero (“jostorratz”) sobre esta planta para atraer a espíritus como los galtzagorriak, mamurrak, mozorros, gaizkiñek o enemiguillos a su servicio. Normalmente el pacto se firmaba con sangre y no es casual que antiguamente los frutos se machacasen para hacer tinta (otra forma de firmar tratos) ni que se comieran sus bayas como un remedio contra la anemia. Las tisanas de hojas frescas de zarza se han indicado para el tratamiento de problemas digestivos (acidez estomacal, gastroenteritis, cólicos), además de como depurativo de la sangre. Otro de los remedios tradicionales para lavar los ojos enfermos y curar los orzuelos (“beltorrak”) era el cocimiento de los brotes de la zarza. Podemos establecer una relación entre este tratamiento y el mal de ojo, ya que Barandiarán menciona que su aparición coincide con un indebido fruncimiento del entrecejo o la mentira. La recurrente asociación con el órgano de la vista también está relacionada con la “segunda visión” (videncia) y las capacidades psíquicas. Otra cuestión a mencionar es la contraindicación del consumo de moras en el embarazo, porque se cree que el bebé nacerá con una mancha rojiza en la piel (la marca del Diablo que convertirá a esa persona en brujo/a).

La rosa (arrosa, karakatxis) es otra de las plantas relacionadas con la protección ante espíritus maléficos y el folklore del Solsticio de Verano. Las rosas se añadían a las enramadas que se fabricaban en la Noche de San Juan y, en esa misma fecha, los pastores hacían pasar las ovejas por debajo de un rosal silvestre (otsolarra) para preservarlas de cualquier enfermedad. Al igual que en el caso de la zarza, la cocción de los pétalos de rosa bendecidas se utiliza para curar la conjuntivitis y otras molestias oculares, aunque las espinas de la rosa son las que protegen del aojamiento (proyectar mágicamente el mal con la mirada). Además, pueden añadirse flores de sáuco en una decocción si existe una infección o problema más serio.

Por su parte, los frutos del rosal silvestre (escaramujo) sirven como potente astringente en caso de diarrea (de ahí que se les conozca popularmente como “tapaculos”). Otra de las aplicaciones del rosal es el tratamiento de la caspa infantil y los eccemas. Para sanarse había que dar tres vueltas a un rosal silvestre en la Noche de San Juan o bien preparar el cocimiento de siete rosas en leche con algunas cenizas de la chimenea del hogar, aplicando después el remedio en la parte afectada. En Burguete también se emplea la infusión de “tapaculos” o bien una maceración de los mismos con anís para la gripe y el resfriados por su alta concentración en vitamina C. Para dormir tranquilamente y no tener pesadillas, se recomienda colocar rosas secas con otras plantas como el abrótano hembra (txisari belar) o la manzanilla (kamamilla) dentro de la almohada.

El saúco o sambucus niger (sabuko, intxusa, intxensue, inyusa) es otro de los arbustos relacionados con la festividad de San Juan y una de las plantas más utilizadas en la medicina popular de Euskal Herria. Se mantiene la creencia de que el saúco es protector y por ello se añade a las enramadas preservadoras del hogar que se fabrican durante el Solsticio de Verano. Las flores de saúco bendecidas en día de San Juan poseen también usos funerarios, siendo quemadas sobre una porción de las brasas del hogar para purificar y perfumar la habitación de un difunto. En algunas localidades, las flores de sáuco junto a las de malva sirven para lavar el cadáver o rellenar la almohada donde descansaba el fallecido.

En cuanto a su funcionalidad sanadora, es ampliamente extendida para el alivio de dolores muelas, inflamación de encías y flemones. En este caso, se vierte un puñado de hojas de sáuco sobre un montón de brasas del hogar y se aspira su vaho. Asimismo, se pueden cocer las flores con un puñado de hojas de malva y tomar la infusión cuando se precise. Para curar los flemones, se queman las hojas y las flores del saúco sobre las brasas. Se colocan unos paños recibiendo el humo durante tres minutos. Se embadurna la cara con harina tostada y se aplican los paños sobre la parte afectada. La corteza verde del saúco se ha usado tradicionalmente para afecciones de la piel, bien fueran heridas, quemaduras, ampollas, panadizos, picaduras, etc En Valcarlos, Auritz y Aezkoa se fabricaba un ungüento macerando la corteza fresca en aceite calentado a fuego lento durante dos horas. Tras ese tiempo, se filtraba la mezcla y luego se añadía cera virgen (en Eugi incorporan jabón raspado, en Garralda vino tinto y en otras localidades romero o ajo). Muchas veces, aprovechando la ocasión, se preparaban pequeños paños cortados para impregnarlos en los restos del ungüento que había quedado en la cazuela donde se había elaborado. Después se ponían a secar. De ese modo se confeccionaban tiritas cicatrizantes caseras, que servían tanto para personas como para el ganado.

Las flores de saúco también tienen aplicaciones dermatológicas. Si se desean curar granos, se puede aplicar el humo de estas flores sobre la zona a tratar. Otro uso bastante extendido es para curar enfermedades respiratorias. En Aria y Orbaitzeta se prepara una infusión de flores secas de sáuco, utilizando leche en lugar de agua hirviendo. Asimismo, se pueden aplicar estas mismas flores como sahumerio para abrir las vías respiratorias. En Esteribar y Arce se hace un jarabe para el catarro con las bayas del saúco, acompañadas de las flores de esta planta, anís verde, jengibre y limón. En Nagore, los frutos del saúco también se toman en mermelada por la mañana para aliviar los síntomas del resfriado. En Luzaide se preparan emplastos con hojas de saúco y un poco de grasa con el fin de aliviar dolores de estómago.

El brezo (ilarra, ainarra, iñar) es un arbusto vinculado a Mari y a las prácticas de cruzar el cerco. Las escobas de las casas se fabricaban con esta planta y se colocaban detrás de la puerta para ahuyentar a las “sorginak” y otros espíritus. Asimismo, parte de carbón vegetal con el que se calentaba el hogar, el abono de los campos y las camas del ganado se hacían de este material, que poseía un carácter claramente protector contra los peligros al otro lado del velo. Las abejas (erleak), mensajeras de la Dama y mediadoras entre el mundo feérico y el plano mortal, suelen alimentarse del brezo y fabrican una miel especial con la que se endulzan infusiones anti-tusivas, antiespasmódicas y tranquilizantes. El cocimiento de sus hojas se utiliza para el tratamiento de heridas, golpes, herpes y enfermedades oculares (simbólicamente, las zarzas y las rosas silvestres se usan con el mismo fin). Las flores de brezo sirve para aliviar malestares digestivos y problemas renales por su acción diurética.

Existe una canción recogida por Satrústegui en su “Cancionero popular (vol.II)” que nos habla del origen de Mari conectado a brezos y zarzas: “Mari Trapuzar, iñarteko sasi artean yaioa egundo bere ezton ikusi eure gariangorua”. (Mari de los trapos viejos, nacida en el zarzal de entre brezos: jamás has visto la rueca en tu cintura). En esta coplilla se hace alusión al aspecto de anciana de la diosa y a la función que tiene sobre el destino, facilitando el camino o enredando el hilo para poner trabas (pruebas). Asimismo, las hojas en forma de aguja del brezo recuerdan al huso de la rueca. Un detalle interesante es que las mujeres suelen usar las escobas de brezo para limpiar las telarañas. Así pues, encontramos una relación entre la araña y el brezo. La araña, por su parte, representa el linaje y el poder de las antepasadas femeninas que ejercen de red de apoyo desde el mundo espiritual (pudiendo guiarte dentro de él).

El boj (ezpel) se utilizaba también para fabricar escobas, aunque en esta zona del Pirineo se hacían unas escobillas especiales para limpiar el horno de hacer el pan, tal y como recogió Resurrección Mª de Azkue. Este arbusto está asociado tanto a ritos de nacimiento como de defunción. Si se deseaba averiguar el sexo de un bebé, se echaba una hoja al fuego: si subía sería niña y, si se quedaba en las brasas, un niño. Con una rama de boj mojaba en agua bendita se le da el último adiós a un difunto antes de ser enterrado. El boj también tiene asociaciones ritos populares para eliminar las verrugas. Las instrucciones indican que otra persona que no sea la afectada debe enterrar debajo de una piedra desde la cual se vean tres ermitas o santuarios (o en una encrucijada de tres brazos) tantas hojas de boj como verrugas. Las hojas de boj se usan, en general, como purgante, tanto en humanos como animales. La corteza de raíz y las hojas se pueden tomar en infusión para aliviar trastornos biliares. Con la madera del boj se confeccionan los almireces, las cucharas y los txistus (flautas autóctonas).

La retama negra (sarothamnus scorapius) o “escoba” (isats, erratz, genista) forma parte del escudo de los Plantagenet, dinastía que gobernó Aquitania e Inglaterra con la bendición mítica de Melusina, figura que guarda muchos paralelismos con Mari. Según Satrústegui, en Aezkoa se creía que las brujas, cuando estaban a punto de morir, utilizaban las ramas verdes de este arbusto para transmitir a otra persona el poder de la brujería. Aquí no podemos obviar la semejanza etimológica entre erratza (retama) y orratza (aguja, alfiler), siendo éste último un elemento esencial en el arte del hilado como metáfora del destino.

La árgoma (ulex europeus) o tojo (ulex gallii)), conocida como otea, es la planta que porta el Olentzero en el Solsticio de Invierno para azotar a los niños traviesos y desobedientes (igual que el Krampus en los Alpes Suizos, Alemania y Austria). También existe una leyenda sobre una bruja con apariencia de asno (recordemos que el Olentzero va acompañado de un burro y/o su esposa Mari Domingi). Un joven que iba camino del caserío de su novia se encontró con un asno pastando en el prado. Como lo vio solo, pensó en llevárselo y trató de dirigirlo hacia donde quería sacudiéndolo con un palo. El animal no hacía caso y se movía en dirección al río, así que el mozo le atizó más fuerte, abriendo una herida que cerró al momento como por arte de magia. Al llegar a las inmediaciones del río, encontró a unas brujas lavando la colada (en otras versiones, eran lamias). Una de ellas le pidió que le ayudase a retorcer una sábana. El muchacho, ignorante de la verdadera naturaleza de aquella dama, obedeció. En su mano, la sábana se transformó en árgoma y se lastimó. El joven replicó al sentirse engañado: “esto no es árgoma”. Ellas respondieron al unísono: “Que no somos pero somos”. Luego la que se encontraba con aspecto de burro, recobró su forma humana y todas escaparon volando por los aires. El joven, por su avaricia e imprudencia, quedó con las manos dañadas. Ya que la brujería sale a colación, aprovecho para añadir que el término “landa” se utiliza para designar un páramo donde hay árgoma y brezo. Así que lugares como las famosas Landas del Boc serían parajes donde estas plantas estarían presentes.

El acebo (gorosti, korosti, bolostio) y el muérdago (mihura) son plantas relacionadas con el folklore del Solsticio de Invierno. El cocimiento de corteza de acebo o la infusión de las hojas del muérdago se han utilizado para tratar problemas intestinales y purificar el cuerpo. En el caso del ganado, cuando éste padecía de cólicos, se les daban unos golpecitos en la panza con una rama de acebo para que expulsara los “malos aires”. La infusión preparada con las hojas y los tallos secos del muérdago que crece en el avellano se considera que es el mejor remedio para ayudar a las mujeres parturientas a expulsar la placenta. En Roncesvalles se aconseja recolectar el muérdago que crece junto a los espinos para colocarlo en el dintel de la puerta como talismán de protección. En otros pueblos creen que es mejor el que se recoge junto al castaño o al abeto para alejar el mal.

El enebro o juniperus communis (orrea, epuru, arabota, ginebro), según la creencia popular, es un repelente de serpientes y animales ponzoñosos, neutralizador de la enfermedad y purificador del ambiente. Asimismo, sus bayas intervienen en varios rituales mágicos dirigidos a la eliminación de verrugas. En unas localidades seguían el patrón de colocarlas bajo una piedra después de frotarlas contra la piel y en otras se destruían con otros métodos (enterrándolas, quemándolas…). Por otro lado, las bayas del enebro se han utilizado como regulador hormonal de los ciclos de la mujer, tomando un cocimiento dos veces por semana. El enebro, macerado en alcohol (se le puede añadir romero), sirve para aliviar las contracturas musculares y los procesos reumáticos. Otro uso ampliamente extendido de este arbusto es la fabricación de ginebra. Este licor se ha recomendado a las mujeres que padecían fuertes dolores menstruales o como tónico estomacal general.

El helecho común (iratxe) y el helecho real (iztarro, trumoiere) poseen un simbolismo especial en los ritos del Solsticio de Verano, considerándose “belar onak” (hierbas benéficas) en esta zona de Navarra. Según manda la tradición, deben recogerse durante la medianoche de San Juan, que es cuando albergan más poder. Se solían quemar sobre las brasas del hogar, en solitario o con otras plantas recogidas en esa fecha (saúco, rosa, margaritón, etc), con el fin de purificar, armonizar y bendecir las habitaciones del hogar, alejando la enfermedad y todo tipo de mal. En Valcarlos y Aezkoa también se echaba un puñado de helecho junto a otras plantas bendecidas en San Juan para evitar las tormentas potencialmente destructivas. Otra fecha señalada para recolectarlo es la luna nueva de septiembre o bien el día de la advocación mariana local que se venere en ese mes. En esta época era típico construir camas para el ganado en las cuales éste estaba protegido. Asimismo, se ha usado como combustible y abono. En lo que a sus usos medicinales respecta, la raíz machacada sirve para preparar emplastos que se aplican sobre heridas superficiales, hernias o hemorroides. El cocimiento del rizoma se ha utilizado en el tratamiento de enfermedades hepáticas. La infusión de un puñado de “belar onak”, entre las que se encuentra el helecho, también se ha recomendado para la odontalgia.

La carlina acaulis, comúnmente conocida como “eguzkilore”, está vinculada a la diosa Eguzki y es el principal amuleto de protección contra los espíritus maléficos y la brujería (de ahí que reciba el sobrenombre de “sorgin-kontra”). Según la leyenda, Carlomango la usó para ahuyentar la peste y otras enfermedades, de ahí que se le diese el apelativo de “angélica”. Barandiarán añadió que también servía para protegerse de las tempestades y Goicoetxea la vincula con la fidelidad conyugal y el bienestar familiar. Se trata de una planta bienal que crece en zonas montañosas (entre 1000 y 2000 metros), normalmente entre hayedos, pinares, matorrales o pastizales. La tradición recomienda colocarla en las puertas de las casas la mañana de San Juan. En latitudes más bajas donde no se desarrolla, algunas personas sustituyen la carlina por el cardo mariano o silybum marianum (Mariaren kardu), también denominado “sorginorrazi” (peine de brujas). La raíz de la carlina contiene un aceite esencial que se utiliza en afecciones dermatológicas (acné, dermatitis, eccemas…) Asimismo, posee propiedades diuréticas y digestivas. Las flores de cardo mariano se emplean en algunas localidades situadas a las orillas del Arga para cuajar la leche.

La belladona (belaiki) es la solanácea que mayor vinculación tiene con la brujería en el Pirineo Navarro Central. De ahí su apodo de “sorgin belarra” (hierba de las brujas). Barandiarán apuntaba a que el principal ungüento (gantzagailua) que usaban las brujas en esta zona estaba compuesto de belladona, beleño negro y estramonio (muy similar a otras recetas de la brujería medieval francesa). En cambio, Erkorera plantea que la fórmula estaría compuesta por belladona, beleño y mandrágora. Dado que la mandrágora tiene una presencia reconocida en el Valle de Baztán, donde se emplea actualmente para fabricar licor, probablemente la versión aportada por Barandiarán es la que realmente se elaboraba en la comarca de Auñamendi. Aparte de utilizarse en prácticas de vuelo del espíritu y viaje extático al otro mundo para participar en ritos sabáticos, la belladona ha tenido una larga tradición en la elaboración de amarres y hechizos de amor.

Cabe mencionar que existen otras dos plantas a las que se denomina popularmente belladona y que, en algunas localidades actúan de sustitutivos de la atropa belladonna. La primera de ellas es la cucubalus baccifer o “belladona silvestre” y, la segunda, la ligustrum vulgare o aligustre. Al igual que la belladona original, ambas poseen efectos astringentes y antihemorraicos. La parte aérea se usa en cataplasmas para calmar los dolores musculares y articulares por sus propiedades antiespasmódicas. Por otro lado, las bayas del aligustre se utilizan para preparar un ungüento con aceite de oliva y cera virgen que se recomienda para tratar las paperas. Los frutos, una vez secos, se pueden echar a las brasas del hogar y el humo de la combustión sirve para aliviar el dolor de muelas. Todas estas variedades de “belladona” son potencialmente tóxicas por su concentración en saponinas y alcaloides, pudiendo dar lugar a gastroenteritis graves y paradas cardiacas, por lo que deben administrarse con mucho cuidado (especialmente en personas con problemas estomacales y cardiacos). Además, debemos recordar su efecto psicoactivo, debiendo tomar mayores precauciones en pacientes con trastornos psicológicos y psiquiátricos.

El beleño negro o hyoscyamus niger es conocido como “aitabelo” (la hierba del padre) u “otso baba” (padre lobo), además de “txokolatera” por la forma del fruto. Las dos primeras denominaciones evocan claramente a Akerbeltz como representación paterna, maestra o mentora en el arte de la brujería en su aspecto más salvaje. Asimismo, nos indica su aplicación en las prácticas de cambio de forma (shapeshifting) y su vinculación al lobo como uno de los animales totémicos principales en el folklore de este territorio (para saber más, se recomienda la lectura del artículo “Luzaideko mitologia eta folklorea”). Medicinalmente, se fabricaban ungüentos destinados al tratamiento de enfermedades de la piel con las hojas del beleño negro, verbena, hojas de malva, flores y hojas de saúco y llantén menor. Las plantas se cuecen en aceite de oliva a fuego lento hasta que se ponen negras. Luego se cuela y se añade cera virgen. En otras localidades se hace una pomada con las semillas del beleño, marrubio y cebolla. Irigaray también documentó aplicaciones dentales en distintas localidades, quemando las bayas junto a las semillas sobre carbones y dejando que humo entre en la boca. Su uso está contraindicado en pacientes con hipertensión arterial, glaucoma e hipertrofia prostática. Igualmente, debemos advertir de su potencial psicotrópico y sus efectos estimulantes en la sexualidad masculina. Al igual que el caso anterior, se aconseja la supervisión de un/a profesional.

El estramonio o datura stramonium es llamado “asma-belar” porque su principal atribución es el tratamiento de los síntomas del asma, fumando las hojas en forma de cigarrillos. Sus efectos narcóticos y antiespasmódicos han sido conocidos desde antiguo y por ello se ha prescrito en cantidades controladas en el abordaje de la epilepsia y el párkinson, además de otros trastornos nerviosos (ansiedad, fobia, temblor esencial). Asimismo, el ungüento de estramonio y verdolaga (portulaca oleracea) se ha recomendado para la tendinitis y problemas articulares, así como la curación de eccemas. En algunas localidades, el fruto del estramonio era colgado sobre las cunas de los niños para alejar las pesadillas. Recordemos que Inguma o Mamua es un genio maléfico presente en la mitología de estas tierras y al cual se le atribuye el padecimiento de terrores nocturnos, entre otros malestares no deseados. En algunos pueblos se le llama “hierba del diablo” o “burladora”, ya que ha sido una de las plantas, por excelencia, asociadas a la brujería. En las leyendas, al Diablo (Etsai) se le presenta como un personaje que actúa bajo el engaño, la tentación y la manipulación de los deseos. Si se pisa esta hierba a medianoche, se cree que se la persona queda poseída y se ve obligada a danzar frenéticamente hasta el primer canto del gallo (al alba). La intoxicación con esta planta suele ir acompañada de alteraciones de la visión, aletargamiento, pérdida de la sensibilidad, debilidad, alucinaciones y cólicos. Usada indebidamente, puede causar la muerte, así que debe tenerse mucha precaución. Su presencia es más común en Tierra Estella y en la comarca de Tafalla.

El heléboro es otra de las plantas asociadas a prácticas mágicas que encontramos en tres variedades: helleborus viridis (xixarribelarra,otsababa), helleborus niger (lupu belar, mingaizto belar) y el helleborus foetidus (su-belar, pikolili). Su etimología nos permite observar claramente una relación con Sugaar o Maju como dios serpiente, con poder de emponzoñar. El viridis es el más tóxico y ha sido utilizado tradicionalmente como purgante y antiparasitario (lombrices intestinales), cociendo las hojas secas y tomándolas en infusión. Con la raíz del heléboro verde también se preparaban sedales que se pinchaban en la papada del ganado con una aguja al rojo vivo para promover la supuración de los humores ante una infección o un absceso putrefacto. Igualmente se frotaban las heridas con hojas de esta planta para frenar hemorragias. Mágicamente se ha usado en las prácticas de cambio de forma (de ahí que se le dé el sobrenombre de “hierba de lobo” a nivel local y “bear’s foot” en el ámbito británico), a la hora de pactar con espíritus o “daemons” (que pasaron a considerarse demonios en la brujería medieval) para vincularlos al brujo/a y en rituales de exorcismo.

El heléboro negro es el segundo más tóxico de este grupo. Sus flores salen en invierno y su folklore está vinculado a la época oscura del año, momento en el que los difuntos y los espíritus del la noche se encuentran más activos. En esta zona de Navarra se ha empleado para el tratamiento del carburo o ántrax en el ganado ovino y bovino, así que está más vinculada a prácticas de exorcismo. En humanos, tal y como indica su nombre en euskera, se ha utilizado para el tratamiento del cáncer y neutralizar la enfermedad. No obstante, no podemos obviar su uso necromántico ni su intervención en las prácticas de cambio de forma.

El heléboro fétido es el que posee más aplicaciones médicas. La raíz es tóxica y también se ha empleado como purgante y antiparasitario, al igual el heléboro verde. Sus hojas secas trituradas se echan sobre el pelo para matar a los piojos. Asimismo, las hojas frescas calentadas sobre la sartén se aplican en forma de cataplasmas para tratar unos tumores gangrenosos que suelen aparecer en entre la garganta y el pecho del ganado, semejando el mordisco de un lobo. Con esta variedad también se han fabricado sedales, reforzándose su uso mágico para pactar con espíritus. Por otro lado, las flechas de los vascones se untaban con su raíz para envenenarlas y herir de muerte. De ahí se deriva su aplicación en hechizos para atar a los enemigos y maldecirlos. Como curiosidad, vale la pena añadir que en Álava se utilizaba tanto el heléboro verde como el fétido en la fabricación de escobas para limpiar el horno del pan (aquí vemos de nuevo su asociación con el fuego alquímico).

El aro, sugebelar o erre-belar, también conocido como hierba de culebras o hierba de Aarón, está vinculado simbólicamente al folklore de la serpiente (Maju) como animal sagrado y diabólico, dependiendo de la óptica desde la cual se interprete su esencia. En esta zona del Pirineo existen dos variedades: la arum italicum y la arum maculatum. Se trata de una planta potencialmente venenosa si se administra internamente, pero el calor aplicado en el cocimiento de su rizoma hace que pierda toxicidad y pueda utilizarse con fines terapéuticos. Una buena metáfora de que el fuego puede quemar o sanar, dependiendo de cómo se maneje. Sus hojas escaldadas y aplicadas sobre paños templados se usan en el tratamiento de quemaduras, úlceras, panadizos y otras enfermedades de la piel. Si se desea que el efecto sea un poco más fuerte a fin de tratar infecciones, se pueden aplicar las hojas frescas sobre la epidermis y tapar la zona con una gasa, dejando que actúe toda la noche como si fuera una segunda piel de la que luego uno debe desprenderse. Este remedio también sirve para curar la sarna en el ganado. Además, la raíz posee propiedades expectorantes y, sumada a la verbena, puede saltearse en aceite y prepararse a modo de cataplasma para tratar pulmonías. Su aplicación está contraindicada en los niños. Especialmente, los frutos, pueden causar graves intoxicaciones. A nivel mágico, sirve para realizar prácticas de cambio de forma (skin-turning).

La dedalera o digitalis purpurea (kukupraka) es una hierba perteneciente a la familia de las escrofularias que crece frecuentemente en claros y linderos de hayas y robles. Las hojas y tallos de esta han utilizado como diurético ante la hidropesía y sedativo cardiaco, a pesar del riesgo que entraña el manejo de esta planta a la hora de encontrar la dosis terapéutica sin que resulte dañina o directamente mortal. Otro de los apelativos de esta herbácea es “guante de nuestra Señora”, vinculándola a la diosa Mari como dama de noble linaje. Atrae a abejas y colibríes, que son considerados mensajeros del mundo feérico, así que llevarla en un saquito (sin que toque la piel) u ofrendarla es una buena forma de atraer su presencia. Es una de las plantas vinculadas al folklore de San Juan y se ha utilizado en la elaboración de hechizos amorosos.

La hierba de Circe o circaea lutetiana es una planta de la familia de las onagráceas que tiene algunas semejanzas con la belladona (deadly nigthsade) y la dulcámara (bittersweet nightsade) del grupo de las solanáceas, aunque su acción es más sutil. Es conocida popularmente como la “hierba encantadora” o “herb aux sorcières”, está relacionada con los ritos de San Juan y su principal uso mágico es amoroso. Puede quemarse sobre carbones para ayudar a concentrarse durante prácticas de meditación (equilibrado energético), entrar en comunión con nuestra verdadera voluntad y acompañar en prácticas de cambio de forma. Son menos conocidas sus potencialidades para realizar maldiciones.

La verbena o “curalotodo” (berbena,belberin, pasmo-belarra) es otra de las plantas recogidas en la mañana de San Juan y posee muchas aplicaciones medicinales. Su uso más extendido es el tratamiento de problemas respiratorios (sinusitis, faringitis, infecciones de garganta, anginas, pulmonía, tuberculosis…) y flemones dentarios en forma de tortilla. Esta tortilla de verbernas se elabora troceando muy picadita la parte aérea de la planta y salteándola un poco en aceite de oliva. Después de añade la clara de un huevo bien batida y se hace una tortilla (a veces con ajo picado). Luego se aplica sobre unos paños en la parte afectada, al menos durante un par de horas, aunque otras personas recomiendan que repose toda la noche para sacar el mal hacia afuera. En algunas localidades aconsejan que nunca se ponga en el lado del corazón, probablemente por su uso mágico a nivel amoroso. La tortilla de verbenas también se puede usar para combatir dolores articulares, reúma, torceduras y “clavos de pelotari”.

La infusión de la planta entera posee aplicaciones digestivas y se toma igualmente para aliviar el malestar general. En Garralda, en los meses más fríos del invierno, se consume para levantar el ánimo. A nivel veterinario, el cocimiento de verbena se daba a las gallinas enfermas durante tres días y se empleaba para lavar las heridas del ganado, así como las ubres de las vacas. Este último uso se vincula a la creencia en la atracción de la fertilidad y prosperidad. Asimismo, se cree que quien recoge la verbena en la fecha indicada estará libre de la picadura de la culebra, de la mordida de cualquier otra sabandija o de todo aquello que pueda hacerle mal.

La artemisa es otra de esas plantas que posee varias variedades de uso habitual. La artemisia vulgaris (artemixe, erle belar, San Juan belar) es conocida como hierba de San Juan por los poderes de protección ante todo tipo de desgracias, la atracción de la abundancia y sus aplicaciones curativas. Su recolección se realiza al mediodía de la fecha señalada. Parte de sus atribuciones serían de carácter venusino. No obstante, también posee rasgos lunares, ya que su infusión es administrada a aquellas mujeres que necesitan regular sus ciclos y su sistema hormonal, especialmente si presentan dolores menstruales importantes y desajustes emocionales significativos. Por otro lado, la raíz se ha utilizado para paliar los malestares dentales en los niños pequeños. A nivel mágico, se emplea para crear almohadas de sueños y ayudar a recordar los mensajes que recibimos de nuestro inconsciente y del mundo espiritual, especialmente de los ancestros. Además, popularmente se cree que protege de las “arima erratiak” (almas errantes con asuntos pendientes). Se puede quemar a modo de sahumerio para realizar prácticas de adivinación y proyección astral.

La artemisia absinthium o ajeno (asentzio, txitxarri belar)  es recolectada igualmente en San Juan. Su uso más extendido en forma de tisana junto al hinojo está indicado para bajar la fiebre. En casos de anemia, se prepara un macerado de la planta en vino durante al menos una noche y se toma por las mañanas como tónico vigorizante. Asimismo, el cocimiento de ajenjo en leche ayudar a la eliminación de las lombrices intestinales. La maceración de esta planta en anís da como resultado el famoso licor denominado absenta, también conocida como “Fée Verte” (Hada Verde) por estimular la creatividad en escritores y artistas. Hasta 1915 se importaba desde Francia, producida por la marca Pernod Fils. Mágicamente, al igual que la artemisa común, se utiliza en prácticas adivinatorias y para inducir el trance para viajar en espíritu. Adicionalmente, se emplea con el fin de crear amuletos de protección contra el “begizko” (aojamiento) destinados a los niños, acompañado de otras plantas como el laurel y la ruda, además de añadir una porción del cordón umbilical junto a un puñado de ceniza del hogar. Por tanto, posee potencial para alejar espíritus maléficos o devolver maldiciones a los atacantes.

Por último, la artemisia abrotanum o abrótano macho (xixarri-belar, boskotxa) también se usa como hierba lombricera. Además, las hojas y las flores se colocan dentro de los armarios con el propósito de ahuyentar insectos, plagas y enfermedades.

La malva o malva sylvestris (mamukio, zigina) una de las plantas más utilizadas a nivel popular. La parte área, florida o no, se puede usar en vahos, cataplasmas, infusiones o jarabes para el tratamiento de enfermedades respiratorias, siendo un apoyo extra en pacientes asmáticos. La receta más efectiva de que he probado es una fórmula familiar hecha con romero, tomillo, malva, ortiga y eucalipto, tomada en infusión dos veces al día. Se puede añadir un chorrito de zumo de limón y una cucharadita miel para que sea más potente. Su segunda aplicación más extendida es la dermatológica. El cocimiento de la planta se puede aplicar sobre paños para tratar heridas infectadas, curar granos y limpiar impurezas de la piel. Igualmente se puede preparar una crema con flores de malva, aceite de oliva y cera virgen con la misma finalidad.

La malva también está indicada para trastornos ginecológicos. Si se tenía algún problema genital, las mujeres podían hacer baños de asiento para aliviar la irritación o inflamación. Además, su cocimiento colocado sobre una tela blanca se podían aplicar sobre las durezas en el pecho. Otra de sus atribuciones es digestiva. La infusión de flores de malva y cebada se prescribe para las úlceras estomacales. Para aliviar problemas en el páncreas, se toma una infusión con la parte aérea de la malva, el tomillo y el romero tres veces al día. La raíz de malva con aceite y sal se empleaba como enema en casos de estreñimiento. En Garaioa, también se han documentado sus indicaciones veterinarias. La infusión de flores de malva se daba de beber a los caballos cuando tenían cólicos. Para tratar al ganado porcino enfermo, se añadía un poco de harina y se les dejaba beber el brebaje. De todos modos, se puede aplicar en forma de compresas para curar heridas externas del ganado.

A nivel mágico, se considera que la planta protege de toda enfermedad y se recolecta durante la mañana de San Juan. La planta bendecida se quema en la hoguera diciendo: “sarna fuera, onak barrenera, gixtoak kanpora, biba San Juan bezpera”. Otra de las fechas indicadas para la recolección de la malva es la Cruz de Mayo, utilizándose para promover la fertilidad, hacer hechizos de amor y en rituales de magia sexual.

La ortiga o urtica dioica (atsuna, auxina, osiñe) es ampliamente utilizada para purificar la sangre y tratar problemas circulatorios ( reducir el colesterol, bajar la tensión arterial, mejorar el funcionamiento del corazón, facilitar una buena circulación), tomándose en infusión la parte aérea (se recomienda un tratamiento de 9 días, que puede ir acompañado o no de una novena). Los diabéticos también la toman para reducir el nivel de glucosa por su efecto diurético. En Valcarlos, Erro y Esteribar se le atribuyen cualidades para paliar la artrosis, el reúma y la ciática, frotándose las hojas en las partes doloridas un par de veces al día. En Garaioa se usa una decocción en agua o vino con el fin de fortalecer el cabello y eliminar los piojos.

La ruda o ruta montana (erruda belar, bortusai) ha sido ampliamente utilizada por herboleros/as, curanderos/as, ensalmadores/as y brujos/as. En Navarra se ha empleado para hacer gargarismos a fin de aliviar los males de garganta. Además, la famosa María de Jauregui (apodada “la mediquesa”) recomendaba tomar una infusión de ruda, artemisa, salvia y romero para tratar el “mal de madre” (urdillena), una especie de bola o nudo que, según la creencia popular, se sitúa a la altura del ombligo a raíz de un disgusto y hace que se desplace el abdomen comprimiendo los órganos vecinos. Con la ruda y la raíz de la consuelda también se elabora una pomada indicada para el lumbago, la ciática y las hernias discales. Junto al hinojo, se ha usado como antiparasitario.

En lo que a su folklore respecta, es una de las hierbas que se recogen y bendicen en San Juan. Según Azkue, si se consume la baya capsular que tiene cinco lóbulos o puntas en la flor central, la persona quedará protegida contra los ataques de las serpientes durante todo un año. Asimismo, la ruda constituye uno de los elementos que componen los “kuttunak”, destinados a proteger de todo tipo de males, incluidas las maldiciones en las que intervienen espíritus maléficos. No obstante, en las localidades fronterizas se consideraba que portar ruda en el bolsillo ya era suficiente para inmunizarse contra todo tipo de peligros a quien siguiera esta costumbre. En los días de tormenta, también se quemaba ruda junto a otras hierbas de San Juan para proteger el hogar. Así pues, se trata de una herbácea con un carácter marcadamente marciano desde la óptica de la astrología tradicional y el esoterismo occidental. Es preciso recordar que la presencia de meltilnonilcetona contenida en su aceite esencial ejerce de estimulante uterino, por lo que está contraindicada en mujeres embarazadas por su efecto abortivo. Igualmente, es preciso tener precaución con pacientes con úlceras estomacales, enfermedades hepáticas, problemas de riñón, convulsiones y depresión cardio-respiratoria.

El hipérico o hypericum perforatum (Santio-belar, epai-belar, milazulo) es otra de las hierbas sagradas del Solsticio de Verano y posee unos atributos claramente solares. Se suele recoger la planta florida durante la noche de San Juan, antes de que salga el sol. En muchas localidades queman en la hoguera un puñado de hipérico bendecido mientras se recita: “sarna fuera, onak barrenera, gixtoak kanpora, biba San Juan bezpera”. También se mantiene la costumbre de colocar un ramillete en las vigas de las cuadras para prevenir al ganado de la enfermedad. Asimismo, forma parte de las enramadas que se confeccionan en San Juan y se colocan en las puertas de las casas para protegerlas de todo mal. Su principal uso medicinal es dermatológico, en forma de aceite. Dicho remedio requiere que la planta florida macere durante 40 días en aceite en un bote cerrado y a oscuras. Este preparado sirve para curar heridas, golpes, eccemas, infecciones en la piel, hidratar la piel…

Asimismo, se puede elaborar un ungüento con propiedades anti-inflamatorias utilizando hipérico, cincoenrama y escrofularia. La infusión de flores de hipérico frescas o secas se recomienda (se puede añadir un poco de manzanilla) para aliviar malestares digestivos y diarreas. En Garralda se toma en infusión durante los días más oscuros del invierno para elevar el ánimo. Los pacientes fotosensibles o que estén tomando anestésicos tras una intervención quirúrgica deben tener cuidado con su consumo y consultar con un especialista para evitar interacciones o efectos adversos. Está contraindicada su administración con medicamentos inmunodepresores, antidepresivos, cardiotónicos y anticoagulantes. Existe otra variedad de hipérico (hypericum hirsutum), conocido como “hierba de San Juan” o “te beltza” (té negro). Se suele tomar en infusiones para combatir los síntomas del trastorno afectivo estacional y la depresión en estado inicial. No obstante, a nivel de composición y simbolismo puede utilizarse como sustituto del hypericum perforatum.

La árnica o arnica montana (arnika, esne laru belar) pertenece a la familia de las asteráceas (como los girasoles) y presenta definidos rasgos solares, vinculándose a la diosa Eguzki. Mágicamente, se usa como elemento de protección, para alejar las tormentas y en rituales de fertilidad. A nivel médico, sus flores se emplean como tratamiento de la anemia, problemas circulatorios y problemas cardiacos. La tintura de flores de árnica maceradas en alcohol se utiliza para sanar heridas, contusiones y dolores reumáticos por sus cualidades anti-inflamatorias. Las flores tomadas en infusión reducen la cefalea y las migrañas, así como disminuyen la fiebre.

El diente de león o taraxacum officinale (galkidea, orikatza, meonas) es una asterácea de naturaleza solar con propiedades diuréticas y depurativas (sangre, hígado, vesícula). En Navarra, las hojas frescas se toman en ensaladas por sus indicaciones digestivas y antidiabéticas. Popularmente, se cree que es una planta que fortalece la voluntad y la gente sopla sus semillas para pedir que sus deseos sse hagan realidad. Además, la infusión de sus raíces se utiliza para propiciar la colaboración de espíritus benéficos.

La tormentilla o potentilla erecta (zasporra, pixbelarra), también conocida como “sietenerama”, es una rosácea cuya principal uso médico en Navarra ha sido diurético, cociendo la planta fresca entera. A nivel mágico, se sumerge en el baño con el fin de atraer el amor y la buena suerte. Asimismo, es uno de los ingredientes secundarios que se incluyen en algunas recetas de ungüento para volar usados por los/as brujos/as.

El geranio o pelargonium (jeromia) es una planta a la que Barandiarán atribuyó el poder de expulsar los malos aires y la enfermedad. De ahí que sea muy habitual encontrarlo en los balcones, aunque antiguamente también se quemaba dentro de las habitaciones. En la mitología vasca, existe un genio del aire (del otro mundo) llamado Aide, Aideko o Aidegatxo al que se atribuye las afecciones y desgracias que no tienen una causa natural conocida. En algunas localidades se dice que también puede atraer y dirigir tormentas destructivas. Además de quemar geranio, se puede echar un puñado de hierbas de San Juan al fuego para neutralizar su poder. El geranio, tradicionalmente, se ha utilizado (junto al anís) en el tratamiento de malestares digestivos en los bebés.

Dentro de la familia de las geraniáceas encontramos la hierba de San Roberto (zaingorri), cuyo jugo se emplea para alejar a las chinches. Asimismo, su conocimiento puede utilizarse en forma de gargarismos para paliar males de boca y garganta. Igualmente, puede usarse como depurativo y en limpiezas energéticas del hogar.

La achicoria o cichorium intybus (txikori, orikatxa) es una planta de la familia de las asteráceas, cuya raíz tostada y hervida en agua se ha consumido y se sigue tomando a modo de café autóctono, compartiendo las mismas propiedades diuréticas y resultando menos irritante para el estómago. Es más, la decocción de su raíz está indicada en el cuidado del hígado. También se ha usado externamente, al igual que la manzanilla, para paliar la conjuntivitis y otras molestias en los ojos. Mágicamente se emplea como “abridora de caminos”, permitiendo ver con claridad en la toma de decisiones y removiendo obstáculos para lograr aquello que deseamos. Asimismo, puede utilizarse, junto a otras plantas para cambiar el tiempo atmosférico (weather magic) y eliminar maldiciones.

Para finalizar, me gustaría hacer una breve mención a la amanita muscaria y los psilocybes como hongos asociados a hadas y duendes, así como a las prácticas de cruzar el cerco, en las cuales sus efectos psicoactivos permiten una experiencia extática más profunda (en el estado y contexto adecuado, preferiblemente con la supervisión de un experto en la materia si no se tiene suficiente conocimiento). Huelga decir que su uso queda dentro de la libertad y responsabilidad personal de cada individuo, con los riesgos que implica. Existen muchas otras técnicas, entre las cuales podemos mencionar la respiración holotrópica, el ritmo del tambor, el canto repetitivo de ciertas palabras o la danza, que no implican el consumo de enteógenos y que posibilitan un cambio potente en el estado de conciencia.

Además, existen muchas otras plantas con las que estamos más familiarizados/as y con las que resultará más sencillo interactuar, especialmente si estáis dando vuestros primeros pasos en este sendero de reencuentro con los misterios del mundo vegetal de vuestra tierra y su folklore. No desdeñéis a los daimones que habitan en plantas aparentemente humildes, ya que podéis toparos con maravillas que nunca hubierais imaginado.

 

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Oihulariak

En la mitología vasca existen diversos númenes, genios y espíritus que anuncian su presencia y se comunican mediante gritos, chillos, aullidos o relinchos nocturnos denominados “oihu”, “oiu” u “oyu”. De ahí que, popularmente, se les conozca con el sobrenombre de “oihulariak”(oiulariak, ojulariak), “oihukariak, “oihutariak”u “oihu-egileak” (oiu-egilleak, oyu egilleak), cuya traducción sería “los que gritan” o “gritadores”.

El “oihu” es una forma de llamada salvaje, más frecuente de escuchar durante la época oscura del año y que suele causar un efecto psicológico sobre quien lo recibe, mayormente de inquietud o miedo, aunque no necesariamente se emite con el propósito de atemorizar sino más bien de advertir: bien sea de que se está entrando en el territorio que custodia dicha entidad y, en algunos casos, se avisa incluso de posibles peligros.

Habitualmente en las leyendas se instruye sobre las consecuencias de ignorar estas señales y no se recomienda (e incluso se castiga) responder a dicho grito con uno semejante, especialmente si no se reconoce qué tipo de espíritu puede estar emitiéndola o no se comprende el mensaje. No obstante, en otras, se pone de manifiesto que algunas de estas criaturas míticas acuden a la contestación sin que ello implique un daño o perjuicio para quien las convoca. Es más, se da a entender que el humano que conscientemente replica porque tiene la intención de convocar a dicha entidad o solicitar su ayuda en su mismo “idioma”, propicia un reconocimiento y entendimiento mutuo.

Un ejemplo del primer caso lo encontramos en leyendas asociadas a Gaueko. Como ya se ha explicado en anteriores artículos, este numen es la representación de la noche y su dominio se extiende durante este periodo bajo una serie de normas y tabúes que, si no se cumplen, suelen tener consecuencias desastrosas. En unas ocasiones, Gaueko se manifiesta imitando el silbido del viento y susurrando “Eune eunezkontzat eta gaue gauekontzat” (el día para los del día, la noche para los de la noche); en otras, mediante gritos, relinchos o aullidos (especialmente cuando toma forma de bestias y más comúnmente bajo el aspecto de lobo).

Una leyenda de Lekeitio cuenta que dos muchachas que regresaban tarde a casa una noche escucharon, de pronto, un relincho semejante al de un caballo salvaje que provenía de las profundidades del bosque. Las jóvenes continuaron su camino despreocupadas, hablando entre ellas. Luego, se oyó un grito desgarrador y, posteriormente un aullido. Aterradas, echaron a correr, seguidas por una sombra gigantesca que iba quebrando las ramas de los árboles a su paso. Consiguieron llegar a la puerta del caserío y la aporrearon hasta que la señora de la casa les abrió, lanzándose dentro. La dueña cerró la puerta con todas sus fuerzas pero, antes de que pudiera echar el cerrojo, la criatura que perseguía a las mozas dio un fuerte golpetazo a la puerta, haciendo temblar el umbral y los muros del baserri. A la mañana siguiente, las tres mujeres salieron y vieron hundidas sobre la madera maciza las marcas de las garras de Gaueko. Aunque las muchachas lograron salir ilesas, la Etxekoandre sufrió insomnio y pesadillas hasta que finalmente enloqueció. Pues ella había contemplado con horror a Gaueko y había sentido su aliento gélido en el rostro mientras trataba de cerrar la puerta. Aquella terrible visión la acompañó y la torturó hasta el final de sus días (“Mitologika”, A. Bergara, R. Alzate  y R. del Río).

En este caso, las protagonistas desobedecen el horario establecido por sus mayores, permitiendo que cayese la noche antes de llegar al caserío. Invaden el reino de Gaueko conociendo la prohibición de abandonar la protección de la casa entre la medianoche y el amanecer. También desoyen los avisos del propio numen que les advierte de la invasión de su territorio. Además, quiebran la paz nocturna con sus cuchicheos, aunque en este caso no respondiesen a la llamada a modo de provocación.

Seguidamente veremos un claro ejemplo de réplica irrespetuosa. Una leyenda de Ataun, recogida por Barandiarán, cuenta que los caseros de Artzate y sus vecinos se encontraban una noche echando combustible en un horno calero de piedra caliza. En plena faena, escucharon un grito que venía de lo alto de Iruzuloeta (Sierra de Olatzaitz), donde tenían una de sus moradas los gentiles. Uno de los trabajadores contestó: “mejor sería que vinieras aquí a ayudarnos en lugar de pegar gritos ahí fuera”. Entonces el gentil lanzó una enorme piedra que justamente fue a parar encima del horno, destrozándolo. Allí permanece aún el pedrusco sobre el horno abandonado.

Otro relato de la Sierra del Gorbea narra la historia de una aldeana que estaba segando helechos en la montaña de Mugulegorreta. Un basajaun (en otras versiones, Tartalo) que vivía en el lugar y no le había dado permiso para cosechar allí ni había recibido ninguna ofrenda para solicitar su consentimiento, emitió un “oihu”. La joven, sin pararse a pensar, le contestó con un “ijiji”. El guardián de lugar, que interpretó que se estaba mofando, la secuestró y la llevo a su cueva. Nunca más se supo de la doncella.

Otros genios como los Iexltu o Idditu, de naturaleza traviesa, suelen asustar a aquellos que transitan de noche con griteríos o aullidos, especialmente si caminan por parajes peligrosos como montañas escarpadas, bosques cercanos a simas o parajes próximos a acantilados. A veces, sus chillidos llevan a los viajeros a desorientarse y perderse e incluso a caer por precipicios cuando intentan escapar de ellos.

Otros espíritus menos conocidos son los Ireluak, entidades con forma de “pottoka” que anuncian su llegada con relinchos. La pottoka es una de las razas de caballos autóctonos, descendientes del Equus prehistórico, que ha vivido en condiciones semi-salvajes, resultando difícil de domar. El culto al caballo como animal totémico está muy presente en el País Vasco, Navarra y Pirineos, encontrando su silueta en pinturas rupestres de las cuevas de Ekain, Altxerri, Atxeta, Santimamiñe, Urkiaga, Izturitxe, Aldekerdi y Torrea. En la región de Tardets, las leyendas representan al Irelu como un caballo blanco o una yegua que secuestra a los/as mozos/as del lugar para llevarlos a sus moradas (cueva de Lexarrigibele, sima de Obantzun, cueva de Ahantz). En la Sierra de Alarar, el Irelu suele aparecer también como un caballo blanco, pero montado por un jinete esbelto que premia o castiga a los aldeanos. Una historia popular cuenta que un pastor estaba con su rebaño en Puterri y ,de pronto, escuchó un relincho. Se volvió y vio la figura de un caballo blanco montado por un caballero. El misterioso jinete le preguntó dónde se situaba la cueva de aquella montaña. El pastor le acompañó hasta la entrada de la gruta y éste le recompensó con una moneda de oro. En Ataun, en cambio, los Irelu se manifiestan como caballos de fuego que cruzan de noche el espacio para viajar a cuevas como la de Sugaarzulo, simas como la de Unbedi o montes como Gurutxegorri, Aspildi o Igartu. Asimismo, existen relatos sobre estos seres míticos en Larraun o en las rutas que se usaban para el contrabando en los Pirineos. En Zuberoa y Nafarroa Behera, se describe al Irelu como un caballo blanco sin cabeza conocido como Zamari Zuria que suele hacer acto de presencia para anunciar una muerte o accidente grave. Además de ejercer de emisario sobrenatural entre las criaturas vivas y muertas, también realizaban trabajos relacionados con protección y la fertilización del cereal y ayudaban en la construcción de puentes que unían dos regiones (aunque esto probablemente sea una metáfora).

Las Lamias, los Maide y los Intxixu son entidades feéricas a las que también se les ha descrito como gritadores o aulladores. En varias leyendas de Aramaio se cuenta que estos genios han hecho pasar malos ratos a quienes se han atrevido a contestar a sus gritos. Uno de estos relatos explica la historia de un pastor de Laumugarrixeta que respondió al grito de uno de estos seres y que, en el momento de resguardarse en su choza para pasar la noche, escuchó un fuerte golpetazo en la puerta, la cual quedó marcada con la forma de un manotazo (o un zarpazo, según versiones).

En otras leyendas se menciona que las lamias se comunican frecuentemente mediante “irrintzis” (“risas”). El “irrintzi”, según la definición de J.B. Daranatz, es un “grito estridente, sonoro y prolongado, de un solo aliento, que los pastores gustan de hacer resonar en los flancos de las montañas y que los vascos en general lanzan gustosos en señal de alegría”. Algunos cronistas medievales sugirieron que estos gritos de los montañeses vascos eran una forma de atemorizar a sus enemigos. Probablemente estos escribas se referían a los vascones o descendientes ya cristianizados de esta tribu prerromana, quienes perpetuaron este tipo de emisión como forma de causar un efecto psicológico sobre sus combatientes antes de la batalla. Autores como Duvoisin consideran que estos gritos tienen un origen bastante más lejano, que se remonta a los albores de la humanidad, así como un uso más cotidiano, encontrándose expresiones semejantes en la cultura hebrea, en las tribus árabes del norte de África (zaghareet) o los pueblos nórdicos (kulning o herding), entre otros. Independientemente de si el uso inicial del “irrintzi” se limitaba a un contexto guerrero o se trataba de una forma de comunicación entre montañeses o con otras criaturas, no podemos ignorar la supervivencia de este peculiar grito hasta nuestros días y su uso popular en festividades como expresión de regocijo. Incluso se ha convertido en motivo de divertimento, ya que en muchas localidades se organizan concursos para ver qué “irrintzi” es el más largo.

En Elorrio, Axpe y Arrazola, se transmite una historia muy parecida a la de Lekeitio donde las protagonistas son las lamias. En este caso, las muchachas del relato se habían pasado el día cosiendo en un caserío vecino y, en el camino de vuelta a casa, escucharon un “irrintzi” al que inmediatamente contestaron, pensando que probablemente se trataba de alguna de sus amigas o de algún vecino. Luego escucharon otro “irrintzi”, al que también respondieron, creyendo que se trataba de un juego. Seguidamente, escucharon un tercer “irrintzi” que igualmente replicaron. De pronto, miraron hacia atrás y vieron una figura llameante que se aproximaba a ellas a la velocidad del viento. Asustadas, pidieron asilo en un caserío vecino para librarse del peligro. Seguidamente, escucharon un sonoro golpe en la puerta. Al día siguiente, vieron las marcas de cinco uñas en la madera (en otras versiones, la marca que dejaron fue la de diez dedos).

En Abadiño, donde todavía se cuentan relatos similares, se advierte que nadie debe dar tres “santzos” en la cima de Gaztelu ya que, de lo contrario, las lamias o los maide que allí viven pueden secuestrarte. Estos particulares gritos que, a menudo se traducen como “relinchos”, son expresiones de júbilo como los “irrintzis” y que podríamos aproximar a la onomatopeya “iujuju” o “iujujujui”. También solemos encontrar referencias a estos chillidos en registros de fiestas de los pueblos, especialmente durante la verbena de San Juan, cuando suena la música o hay baile.

https://www.youtube.com/watch?v=c_v4qJyV7pQ

Continuando con estas emisiones salvajes, cabe mencionar que en Oiartzun y otros lugares de Guipúzcoa se cree que cuando los perros empiezan a ladrar sin explicación o se oyen silbidos o relinchos sin que ningún animal ande suelto, es que un Intxixu está haciendo de las suyas. De esta forma intentan llamar la atención de aquellos que se encuentran en la casa para que, llevados por la curiosidad, dejen la protección del hogar y salgan a mirar afuera. Es más, existe la expresión popular “eres más malo que un Intxixu”, que se dirige a los niños que son muy alborotadores o traviesos.

Aquí es preciso hacer un apunte para añadir que tanto Ehiztari Beltza (o Mateo Txistu), como Herio (la muerte) se manifiestan habitualmente de una forma muy semejante. En el caso de nuestro Cazador Negro, que va acompañado de su jauría (representación local de la Caza Salvaje), es común o bien escucharlo como un agudo silbido que recuerda al sonido del fuerte viento o como el aullido lejano de sus perros. Por su parte, la presencia de Herio a veces se intuye por el ladrido de los perros del hogar sin que exista aparentemente ninguna amenaza o bien porque el gallo canta a deshora.

Un último grupo de entidades emisoras de algarabía nocturna son los/as brujos/as. Las “sorginak”, no obstante, suelen expresarse mediante “irrintzis” al igual que las “lamiak” mientras que los sorgin hombres (a los que en Ataun se les conoce, curiosamente, como Intxixu) suelen manifestarse utilizando “santzos” cuando van volando por los aires de camino al Sabbath o durante estas reuniones de brujos/as ante Akerbeltz y/o Mari. En la obra “Bakarrizketak”(1915) de Juan Ignazio Uranga hay un fragmento donde se describe a estos “brujos” o entidades masculinas presidiendo el desfile de las brujas, aludiendo a su griterío y a las nefastas consecuencias que conlleva su aparición: “Oraiñ ere emen datoz intxisuak, sorgiñ zitalen aurrelariyak, pake maitiaren ondatzalle petralak, nere odolak irakiñaz zorne pikortuaz arri biurtzera, ta osasunaren zañariyak uztelduaz maxutatzera.” (Ahora también aquí vienen los Intxixu, la miserable prelatura de las brujas, deshonestos devastadores de la amada paz, para llevarse mi sangre en un hervor de sus dientes tibios y superar la putrefacción en sus venas con mi salud).

En este ejemplo se aprecia claramente la confusión (o difuminación) entre la figura del brujo/a, seres de naturaleza feérica (“lamiak”, “intxisuak”) y difuntos sin descanso que han sido convertidos en monstruos (vampiros). Al igual que sucede en otros lugares de Europa, estas manifestaciones de la pervivencia del mito de la Cacería Salvaje pueden conformarse por huestes de almas de difuntos, seres feéricos (tanto de carácter benéfico como maléfico) y mortales que desdoblan su espíritu del cuerpo (“volando” junto a ellos). Las figuras que suelen liderar estos séquitos o procesiones propias de la época oscura del año son, en el caso vasco, la propia Mari o Akerbeltz (o el Diablo, en representaciones medievales). A menudo, la Dama suele presidir la marcha sobre un carnero y los/as brujos/as acuden transformados en animales o montados sobre bestias (gatos o perros negros, lobos, urracas o cuervos, zorros, caballos, bueyes o toros, osos…). La reminiscencia de esta conexión con lo salvaje, estos cambios de forma y estas algarabías nocturnas pervive en los Carnavales y en algunas danzas populares como la “atzeri-dantza” (a la cual ya hice referencia en un artículo anterior).

       

La pregunta que nos puede surgir tras analizar estos ejemplos es si los gritos que emiten estos personajes son meramente una de sus características distintivas como integrantes de esta Cacería Salvaje o si estas locuciones representan un sistema de comunicación simbólico que es capaz de conectar con la parte más primitiva y caótica de nosotros/as mismos/as (con nuestra sombra, como se entiende desde la psicología junguiana). En mi opinión, aunque no podemos negar que estos gritos constituyen una seña de identidad hasta cierto punto, su diversidad y sus usos son bastante más complejos que lo que hemos podido apreciar en la primera parte del artículo.

Y es que además de los “oihus”, los “irrintzis” y los “santzos”, Chaho (1845) distinguió otros 19 tipos de llamadas utilizadas en Euskal Herria:

  • Dei: un grito para despertar a una persona o grupo de personas. A su vez, el vocablo “deadarti” se referiría a un individuo o entidad que saca del sueño a los durmientes con su llamada.
  • Hela: utilizado como señal de alerta ante un posible atisbo de peligro.
  • Deihadarra: usado como grito de alarma ante la amenaza de un enemigo o alguna catástrofe (fuego, tormenta, etc). Existe el término “deihadarkari” para describir a un ser que es capaz de alertar con su grito.
  • Karrankla, txarrantxa o garranga: vocerío de los pastores del Pirineo en la defensa de sus rebaños contra el lobo. Encontramos también el término “karrankari” para referirse a quien emite este tipo de grito. La karrankla o karranka era, además, una pieza de hierro o acero con salientes puntiagudos que se colocaba a las caballerías. Asimismo, la txarrantxa era una de las denominaciones que recibía el rastrillo de lino y la cardadora de la lana, así como el peine de oro de las lamias. Por su parte, la karlaka era un collar de clavos que se utilizaba como amuleto de protección. 
  • Karraska: crujido o chasquido que se produce cuando algo se desgarra, se rompe o estalla. Asimismo, se trata del sonido de los truenos fuertes cuando están a punto de descargar. 
  • Orroko: un grito de horror ante algo que causa terror.
  • Karraxia: un sonido para expresar o causar confusión.
  • Auhendu: un clamor de lamento para sacar la tristeza. Existe un verbo de fonética similar (aihendu) que significa hacer brotar o nacer los pámpanos.
  • Heiagora: un gemido para manifestar aflicción.
  • Marraska: lloro o llanto por una amarga pena. También tiene sentido de “berrido”.
  • Marraka: un quejido de profundo dolor. Se vincula generalmente a los gatos (maullidos), aunque también tiene el significado de “balido” (ovejas).
  • Marruma: un grito ahogado o alarido. En Iparralde también se traduce como mugido o bramido.
  • Uhuri: un sonido ululante o aullante.
  • Marrobia o marrubia: un chillido o alarido rugiente, semejante a un mugido o bramido.
  • Kikisai: un grito de alegría que podría relacionarse con el “kikiriki” de los gallos.
  • Shinka: expresión de júbilo que tal vez tenga algún nexo con el vocablo “zinka” que significa jurar, conjurar o maldecir.
  • Hozengu: grito de aclamación por una hazaña destacada. Podría estar relacionado con el verbo “ozendu” que significa resonar o hacerse oír.
  • Khereillu: término para describir un griterío o algarabía colectiva.
  • Dundura: una llamada colectiva, unida por un vínculo o propósito común.

Por su parte, Barandiarán asoció dos términos más a la caracterización de estos espíritus gritadores: “ahakari” e “iliskari”, que provienen de “ahakar” (riña, disputa) y “liskar” (discusión, pelea, reyerta), traduciéndose como “quienes discuten o riñen”; e “izkolari”, que vendría a significar “el que grita quejándose”. Los Galtzagorriak, esos duendes caseros que destacan por sus ropajes rojos y su fuerte carácter, bien podrían recibir estas denominaciones cuando expresan su descontento. No obstante, probablemente otros espíritus de índole más doméstica como los Iratxoak pueden reaccionar de manera similar o pelearse con otros.

Como podemos apreciar, los propósitos y estilos comunicativos de estas locuciones están meticulosamente definidos en la etimología euskérica. Sin embargo, aquellos que no hemos vivido continuamente en un entorno rural tradicional, hemos perdido la capacidad de distinguir ciertas sutilezas que nos ayudarían a interpretar mejor el medio natural y las señales de la tierra oculta, favoreciendo la convivencia y el entendimiento con el mundo visible e invisible.

A esto debemos añadir que la educación recibida en nuestro entorno sociocultural actual ha reprimido estas expresiones salvajes o primitivas en nosotros/as mismos/as, a excepción de momentos muy puntuales como festividades destacadas donde se nos permite saltarnos ciertas reglas (Carnavales, Solsticio de Verano, Día de las Ánimas…) o en situaciones donde nuestro estado mental y/o emocional se pone al límite (un accidente, una catástrofe, el fallecimiento de un ser querido, un parto, una agresión, una situación de pánico…). El júbilo exaltado, el placer extremo, la ira encendida, la intensa desesperación o la melancolía más honda son manifestaciones que están vetadas por la civilización y que acaban quedando relegadas muchas veces a un cuarto oscuro que preferimos ignorar o bien son disimuladas o atenuadas por temor a que se desborden en el momento menos apropiado y expongan nuestra vulnerabilidad.

De ahí que me haya parecido relevante tratar este tema como una potencial fuente de inspiración y herramienta para revertir ciertos procesos de domesticación que nos han colocado en posiciones sumisas o pasivo-agresivas nada favorables para nuestra salud, desarrollo psíquico y evolución espiritual, especialmente si transitamos el sendero torcido de la brujería u otras tradiciones iniciáticas. No podemos ignorar que dentro de nuestro cerebro hay más porcentaje de bestia que de homínido superior, con lo cual contamos con los mecanismos para reconectar de nuevo con los ciclos del mundo natural y con el resto de seres que lo integran, renunciando al fraudulento antropocentrismo que hemos aprendido.

Con esto no estoy sugiriendo que volvamos a imitar el estilo de vida de las cavernas ni que dejemos de ejercer el autocontrol cuando sea preciso. Mi reflexión apunta hacia un reconocimiento y redescubrimiento de ese lado salvaje para hacernos más conscientes y libres de ciertos condicionamientos. En segundo orden, convendría analizar cómo es nuestra relación con esos elementos primitivos y explorar nuevas vías de enlace con esos aspectos primarios de  nosotros/as mismos/as y de unificación con el ecosistema en el que vivimos. Por último, en lo que respecta a la práctica espiritual, recuperar estos códigos arcanos facilitaría la afinidad, el entendimiento y la vinculación con ciertas entidades que pueden convertirse en valiosos aliados (no me refiero únicamente a los ancestros, al doble, a los animales guía o a las plantas maestras, sino a un abanico bastante más amplio de relaciones).

Algunas leyendas donde se ilustra una comunicación respetuosa y eficaz con los númenes y otros espíritus del territorio prueban que esto ha sido posible a lo largo del tiempo, aunque las condiciones hayan ido empeorando y la desconfianza o el rechazo se haya ido instaurando. La que me resulta más significativa es una que expliqué en detalle en el artículo dedicado a los Jentilak o gigantes de la mitología vasca. Una variante muy parecida recogida por Barandiarán (1922) en Liginaga relata la historia de un familiar de uno de sus informantes. El hombre contó que su hermano se dirigía a San Juan Pie de Puerto y le anocheció por el camino. Asustado, en la oscuridad del bosque, sin saber adónde ir, emitió un relincho (en el relato original se usa la palabra “zinka” con el sentido de conjurar o convocar). Pronto recibió respuesta desde los frondosos árboles. Dio unos cuántos pasos más y gritó de nuevo, buscando ayuda. Tuvo contestación desde el punto donde había dado el primer relinchó. Al llegar a una choza que hay en Ibarrondo, volvió a chillar. Luego, al entrar en la cabaña donde se encontraban otros pastores alrededor del fuego preguntó quién le estaba respondiendo. Ellos replicaron que ellos no habían sido, que se trataba del Basajaun: guardián de los bosques. A esto añadieron que, si ellos contestaran a sus llamadas, el numen se presentaría allí. Así pues, el Basajaun se había encargado de conducirlo sano y salvo al refugio para evitar otros peligros de la noche, comprendiendo que la petición de auxilio estaba justificada. Además, el muchacho demostró que conocía bien el modo de solicitar dicha petición.

¿Cómo podemos entonces volver a reincorporar e integrar este conocimiento olvidado y prácticamente extinto? Posiblemente la única manera de lograrlo sea pasando muchas más horas deambulando por los campos, bosques y parajes perdidos que ejercen de frontera entre las dos realidades y estando receptivos/as a esos poderes antiguos que todavía los habitan. Será un trabajo que requerirá mucha paciencia, voluntad, tesón, devociones, ofrendas y sacrificios. Igualmente, necesitará de buenas dosis de autoconocimiento y de trabajo con la sombra para desandar lo conocido, a menudo cojeando, para ser capaces de sumergirnos en lo desconocido, con su lado terrible y su parte maravillosa. Por último, nos enfrentaremos a las consecuencias de entablar nuevos lazos que modifiquen nuestra experiencia subjetiva y las conexiones con otros elementos a los que también estamos vinculados y que quizás, en cierto momento, dejen de tener sentido. Cumpliremos las condiciones de los pactos que decidamos realizar con estas entidades y asumiremos los precios a pagar, reestructurando nuestro modo de vida o de enfrentarnos a ciertas situaciones. 

En definitiva, será un camino lleno de retos y de aventuras que conducirá a quienes estén preparados a vivir con más intensidad, autenticidad y pasión, aunque ello supondrá el abandono de la confortable seguridad y una transformación que puede resultar extraña o indeseable a los ojos de muchos. Por eso este itinerario no está hecho para todo el mundo. Son pocos/as los/as que pueden asumir la responsabilidad real del cambio sin perder la razón o autodestruirse en el proceso. En tu elección habrás de sopesar los riesgos y beneficios que entraña: posiblemente puedes conformarte con seguir una vía diurna y seguir ocultando tus “pecados” de la vía nocturna; o quizás haya llegado ese punto de ruptura donde, además, dispongas de los requisitos para aprender a transitar los dos senderos. Primero, habrás de quebrar con sudor y lágrimas aquello que te bloquea o encadena y dejar caer los velos, aceptando la verdad de tu propia desnudez. La desaparición de tu viejo yo resultará desconcertante y, a menudo, dolorosa. Te verás expuesto/a y, para poder salir victorioso de las pruebas a las que serás sometido/a, precisarás algo más que fortaleza: una mezcla equilibrada de conocimiento y sabiduría. Si finalmente logras la construcción de nuevos puentes y la rectificación o recreación de ciertas rutas, tu existencia se tornará más compleja pero también más plena.

Personalmente, creo que vale la pena dar un salto de fe como el Loco del tarot y volver a abrazar la vida con la curiosidad de un/a niño/a, porque lo que hay en el precipicio suele estar bastante distorsionado y nunca es tan malo como imaginamos, mientras que las posibilidades pueden ser casi infinitas.

* Para la redacción de este artículo, además de las referencias citadas, se ha utilizado el Diccionario de Valdizarbe y Valdemañeru de Fernando Pérez de Laborda.

  •  La portada ha sido extraída en: fbcdn-sphotos-h-a.akamaihd.net
  • La primera ilustración es un representación que puede encontrarse en el libro “Mitologika: una versión contemporánea de los seres mágicos de Euskadi” de Aritza Bergara, Raquel Alzate y Ricardo del Río.
  • La segunda imagen es una caracterización de un “Jentil”, diseñada por María Abásolo.
  • La tercera fotografía es una representación de Irelu, extraída de Wikipedia: https://eu.wikipedia.org/wiki/Zaldia_euskal_mitologian
  • El vídeo es un fragmento de la grabación de la Lamiako Maskarada de Leioa(2017) , filmada por Telebilbao. En ella se emite un irrintzi.
  • Las dos fotografías que se muestran juntas pertenecen a Juan Luis Asensio y retratan una danza donde aparecen los Intxixu y las Sorginak juntos.
  • La  ilustración que denomina “Shapeshifter” y ha sido extraída de Pinterest, donde no se menciona la autoría ni la fuente.
  • El último dibujo es obra de Febras y se puede encontrar en Devianart: arsfeb.deviantart.com

Eguna egunezko-arentzat eta gaua gauezkoarentzat

El equilibrio cósmico en la tradición vasca es entendido como una alternancia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, lo natural y lo sobrenatural. El día es el espacio de lo natural, del sol (Eguzki) y de los seres humanos; la noche es dominio de Gaueko, de la luna (Ilargi) y de lo sobrenatural. Pero todas las criaturas comparten algo en común: habitan en un mismo territorio, están atadas a la tierra (bien sea la superficie o el mundo subterráneo) y se encuentran bajo el gobierno de una misma Señora (Amalur).

No obstante, en el momento en que Eguzki se sumerge en los mares bermejos del ocaso (“Itxasgorrieta”), regresando a las entrañas de su madre y permitiendo el ascenso de su hermana Ilargi, una fuerza, tan antigua e incluso más que la propia Mari, se alza en toda su magnificencia. Hablamos de la oscuridad primigenia, del señor de las tinieblas que después pasó a convertirse en la personificación de la noche: Gaueko.

Gaueko es considerado un númen de carácter maléfico, aunque yo lo describiría como una fuerza primigenia, territorial, firme e implacable ante la transgresión de las leyes cósmicas y mágicas. El tipo de consciencia de un ser cuya esencia representa la propia oscuridad del tiempo ha de ser, por fuerza, caótica, extraña y distante al entendimiento humano. De ahí que la relación que se ha mantenido con esta entidad haya sido de miedo y evitación en la mayoría de los casos. Normalmente se le representa como una presencia invisible, fundida en la negrura de la noche, que se hace sentir como una ráfaga de viento o una gélida sensación que aterroriza y paraliza a los humanos. No obstante, al igual que Mari, es un ser zoomórfico que puede cambiar de apariencia a su antojo, convirtiéndose en cuervo, lechuza, toro, carnero, lobo negro (“otsobeltza”) o monstruo. En relatos más modernos, no obstante, se le asocia directamente con el Diablo.

El reinado de Gaueko comienza desde la medianoche hasta el amanecer. Durante este periodo gobierna bajo sus propias normas, quedando prohibido que los humanos abandonen la protección ancestral de la Etxea, realicen ciertas labores por la noche (como cortar leña o lavar la ropa), roben, presuman o hagan apuestas para demostrar la valentía de enfrentarlo. Aquellos que osan salir por la noche y alardean de no temer a la oscuridad, mueren o desaparecen para nunca regresar. En algunos relatos, incluso se cuenta que come pastores y ovejas. La única manera de combatirlo era con la Carlina acaulis o Eguzkilore, la flor que Mari regaló a los humanos para aplacar a los seres de la noche.

A continuación, presentaré algunas de las leyendas más famosas relacionadas con Gaueko. En Oiartzun se relata que una muchacha salió con su cántaro a buscar agua a la fuente pasado el toque del Ángelus. En unas versiones se dice que la familia, preocupada, salió a buscarla al amanecer, pero solo encontraron el caldero lleno de sangre; en otras, se explica que los familiares vieron, más tarde, cómo caía el recipiente por la chimenea manchado con gotas de sangre. Barandiarán, en su libro “Mitología vasca” también expone que existen otras variantes de la historia en las cuales es Basajaun quien castiga a la joven, mientras que en la zona de Nafarroa Beherea se dice que el secuestrador es el Diablo. El hecho de que se estableciese una relación entre Basajaun y Gaueko ha llevado a algunos autores a sugerir que, quizás, originalmente Gaueko era en realidad una entidad gentílica.

En otra leyenda, se narra que un carbonero de Ezkoriatza se tropezó una noche con un toro que bloqueaba el sendero por el que caminaba. Tras intentar cruzar tres veces y pedirle a la bestia que le cediese el paso, el toro se puso sobre dos de sus patas y gritó: “La noche para los de la noche y el día para los del día”. La bestia persiguió fieramente al aldeano, aunque éste consiguió escapar de Gaueko.

Otra leyenda bien conocida es la de las hilanderas del caserío Lauzpelz (actualmente en ruinas) de la región de Ataun. Una de las muchachas que se reunía con sus compañeras a hilar en este lugar, apostó que traería agua de la fuente Joxintxiota, situada en un monte cercano. Así pues, tomó una herrada y se encaminó hacia el lugar, bajo la expectante mirada del resto de hilanderas. Poco a poco su figura se perdió en la oscuridad de la noche y sus compañeras se refugiaron dentro del caserío, preocupadas. De pronto, un fuerte viento sopló en el portal de Lauzpelz y se escuchó una voz lúgubre que pronunció: “Gaue Gauekoontzat eta eune eunezkoontzat” (La noche para Gaueko y el día para el del día). Y desde entonces, nada se supo de la atrevida joven.

Otra leyenda de Berastegi recupera parte del relato anterior y plantea un desarrollo diferente. En esta historia, se cuenta que vivía un grupo de gentiles en la montaña Akerkoi. En el caserío de Elaunde habitaba una muchacha llamada Catalina que solía hilar de noche bajo la luz de la luna que llegaba a través de la ventana de su dormitorio. Una noche vinieron a visitarla los gentiles y acabaron secuestrándola mientras exclamaban: “la noche para Gaueko y el día para el de día, Catalina de Elaunde para nosotros”. Así la hilandera recibió su castigo, a manos de los servidores de Gaueko, por hacer una tarea relacionada con el destino bajo la luz de la mágica luna.

El último de los relatos a mencionar fue transmitido por la Etxekoandre del caserío Sukaldetxiki. Esta señora narró que una mujer de Beruete llamada María se fue con una artesa a lavar la ropa al río. Allí la descubrieron unas Sorginak, cómplices de Gaueko, quienes le quitaron la artesa para después echarla por la chimenea del caserío mientras gritaban a sus familiares: “iune iunekoentzat eta gabe gabekoantzat, perrata zuentzat eta Maria goontzat “(el día para los de día y la noche para el de la noche, la artesa para vosotros y María para nosotros”). Cabe señalar que el oficio de lavandera, al igual que el de hilandera, también era considerado un arte mágico, pues algunas Lamias aparecen en algunas leyendas como lavanderas, especialmente para anunciar la muerte de una persona. Asimismo, las Lamiak y las Sorginak tienen una estrecha relación.

Otros seres de la noche asociados a Gaueko son los Ieltxu (Gernika), Iritxu (Bermeo), Idditu (Mungia) o Idizelai (Espartza), genios traviesos que, en ocasiones, se presentan con forma humanoide y, otras veces, toman forma de aves que expulsan fuego por la boca. Habitualmente se aparecen como una llamarada de fuego y tienen la costumbre de hacer que los viajeros que moran de noche se pierdan en los caminos, los bosques o las montañas, aunque otras leyendas relatan que podían guiarlos a simas, despeñaderos o acantilados para poner a prueba su coraje, asustarlos y disuadirlos de salir de noche. No obstante, algunas de estas bromas acababan en accidentes graves o muertes trágicas. De ahí que el pueblo considerara que también tenían un carácter maligno.

Otras entidades muy temidas en distintos lugares de la geografía vasca y del Pirineo eran los Gaizkiñes. Originalmente, estos genios eran duendes de dormitorio o espíritus familiares cuyo dominio era la atención a los durmientes. No obstante, en otras regiones (Sara, Elorrio) se trataban de criaturas nocturnas ligadas al sueño con un carácter claramente maligno. Normalmente, los Gaizkiñes se escondían o materializaban en las almohadas utilizando las plumas para adoptar la forma de una cabeza de gallo o ave. De esta manera activaban su poder, provocando pesadillas e incluso enfermedades. La única manera de remediar las dolencias producidas por estos genios era encontrando la cabeza del gallo o ave y quemarla.

Otro ser estrechamente vinculado a los Gaizkiñes y a quien podríamos considerar “jefe” o “señor” de los mismos es Inguma (también conocido como Ingunbe o Maumau). Inguma también es considerado un genio maléfico que se aparece igualmente cuando las personas de la casa están durmiendo. Como ocurre con los Gaizkiñes, puede aparecer con forma humanoide, aunque a menudo toma alguna forma animal como la un gato o de otro depredador, como sucede con la Pesanta catalana. Suele colocarse sobre el pecho de los durmientes, pudiendo apretar la garganta de éstos para que no puedan gritar y advertir de su presencia. Comúnmente, se divierte dificultando la respiración de su víctima, causándole angustia emocional, desatando terribles visiones o provocando temibles pesadillas. Con el fin de evitar las acometidas de esta entidad, además de poner el Eguzkilore en la puerta, se recitaban distintos tipos de fórmulas antes de acostarse como: “Inguma, enauk hire bildur, Jinkoa eta Andre Maria Artzentiat lagun; Zeruan izar, lurrean belar, Kostan hare Hek guziak kondatu arte Ehadiela nereganat ager.” (Inguma, no te temo. A Dios y a la Señora María tomo por protectores. En el cielo estrellas, en la tierra yerbas, en la costa arenas, hasta haberlas contado todas, no te me presentes). En otros lugares, como Ezpeleta, añadían a esta fórmula la invocación a Gauargi, un genio benéfico de la noche: “Hi, aldiz, jin akitala, Gauarguia!” (¡Que, en cambio, vengas a mi tú, Gauarguia!).

Posteriormente, se recurrió a Santa Inés, a San Andrés o a las Vírgenes locales como protectores de los malos sueños. Una de las oraciones más conocidas a Santa Inés era la siguiente: “Amandre Santa Inés, bart egin det amets: onez bada, bien partez; txarrez bada, dijoala bere bidez. (Señora Santa Inés; anoche he soñado: si es por bien, dé parte de los dos; si es por mal, que se vaya por su camino). En Arakil, se rezaba a la Virgen del Carmen diciendo: “Ama Birjina Karmes: nik egin dut amets; nere amets guztak izan berorren onez” (Madre Virgen Carmen: yo he soñado; todos mis sueños sean para vuestro bien). Por último, en Luzaide, se pronunciaba la siguiente plegaria a San Andrés: “San Andrés, barda ein dut amets, zurez eta neurez. Yinkoa ta Andre dena Maria, har nazazie zien hunez. Amen”. (San Andrés, anoche he soñado, por vos y por mí. Dios y Señora Santa María, recibidme por vuestra bondad. Amén). También era costumbre llevar a los sonámbulos a ermitas dedicadas a Santa Inés o San Andrés o a lugares donde hubiera reliquias de santos. Asimismo, se creía que los sueños que se recibían en el día 13 del mes, se trataban de sueños proféticos que se harían realidad.

Seguidamente, hablaremos de Gauargi tanto por su conexión con Inguma como con el propio Gaueko. En la zona de Guipuzkoa y de Zuberoa se le conoce como un genio benigno de la noche, con un aura feérica, que se aparece en forma de luz o como un punto móvil luminoso y juguetón (tal y como corresponde a su etimología, “luz de la noche”). Como hemos anticipado, se puede invocar a Gaurgi para protegerse de Inguma, Gaueko o de otros seres nocturnos como los Ieltxus para evitar perderse o tener algún percance si se viaja de noche. Hay autores que consideran que Gauargi, en realidad, no es una entidad separada de Gaueko, sino una parte luminosa de este númen. Concretamente, se ha planteado la hipótesis de que algunas personas, como cazadores, leñadores, viajeros, hilanderas, lavanderas o sorgiñas, podían haber establecido en el pasado algún pacto con Gaueko para solicitar su permiso y realizar sus tareas de forma segura durante la noche. Si ese pacto era aceptado, Gaueko se presentaba como una luz para guiarles o acompañarles en su camino.

También podemos encontrar una conexión entre Gaueko, Gauargi y los difuntos que se aparecen en forma de luces (“argia”). Una leyenda de Gallartu cuenta que los condenados se aparecían como luces pálidas a las que se podía combatir  si se portaba un escapulario o medalla de la Vírgen o algún santo, rezando el “Angelus domine nuciavi Marie”, tres Avemarías y un Padrenuestro dedicado a las almas del purgatorio.

Otros espíritus que trabajaban durante la noche y tenían una consideración benigna en Álava, Navarra, Guipúzcoa, Lapurdi y Baja Navarra, eran los Maide o Mairu. A semejanza de los gentiles, son personajes mitológicos que evocan probablemente a los vascones no creyentes, anteriores a la introducción del cristianismo. Normalmente, el término hacía referencia a infantes no bautizados o creyentes de otras religiones como moros o judíos. En otras versiones, se consideraba que los Mairu podían ser antepasados que vivían en la naturaleza salvaje junto a las lamias y que podían regresar al hogar bajando por la chimenea para recoger las ofrendas que los habitantes de la casa habían dejado para ellos. Estos seres, además de poder colaborar con tareas de mantenimiento de la Etxea, eran famosos por ser constructores de monumentos megalíticos, especialmente dólmenes. Popularmente, se consideraba que conseguir un hueso del brazo de un Mairu (criatura no bautizada), permitía adquirir algunas propiedades mágicas que permitían caminar de forma segura durante la noche (usándolo de antorcha) o adormecer a los habitantes de la casa. Así pues, en estos seres podemos encontrar elementos fusionados que les confieren una naturaleza feérica, gentílica y ancestral (difuntos).

La última de las criaturas de la noche asociadas a Gaueko y a Ilargi que ha causado, durante siglos, una tremenda fascinación y, al tiempo, un enorme pavor, es el hombre lobo o Gizotso (también conocido como Garou o Lobisome). Al igual que en otras regiones de Europa y del mundo, el Gizotso era contemplado como un ser monstruoso, mitad hombre, mitad lobo que habitaba en los bosques o parajes selváticos y que podía aparecerse en forma de lobo, de cancerbero infernal o de monstruo, con o sin cadenas. Al igual que en otras mitologías, el Gizotso puede cambiar su aspecto original gracias a la luz de la luna, consiguiendo una fuerza descomunal. Adicionalmente, se encuentra asociado a la muerte o a procesos de transformación mágicos. La particularidad de nuestro Gizotso es que en algunos lugares, como en Valcarlos (Navarra), se le describe con un pie en forma circular que lo identifica como criatura que habita entre dos mundos, al igual que sucede con las lamias y su pie de oca o ave. La leyenda más conocida sobre el Gizotso proviene de Zeanuri y relata que un día unos aldeanos avistaron a un hombre lobo que venía desde Urkia y fueron a avisar a una mujer de Aguinao. Alarmados, le gritaron: “Apresúrate, que viene el Gizotso”. La mujer, que estaba lavando en el río, corrió hacia su casa lo más rápido que pudo, pero la fiera le alcanzó y le arrancó los pechos de cuajo.

Como ya se explicó en anteriores artículos, ver un perro negro o un lobo era considerado un aviso de la presencia de Herio así como un presagio de muerte. Resurrección María de Azkue, además, narra que en la zona de Barakaldo se habían recogido testimonios donde, la noche siguiente en la que fallecía un individuo, aparecía un gran perro que llevaba en el hocico una tea que desprendía, en unas versiones, fuego y, en otras, llamas verdes. Cuando se cruzaba con alguien, el sabueso se zambullía en el primer arroyo que encontraba y desaparecía. Por otro lado, los perros negros o cancerberos infernales que acompañan a Ehiztari Beltza como figura que representa la Caza Salvaje, forman parte de esa procesión fantasmal propia de la época oscura del año.

La relación que se ha mantenido con el lobo en Euskal Herria, al igual que en otros muchos territorios, ha sido mayoritariamente de odio y agresión por considerarlo un asesino de ganado que ponía en peligro la economía doméstica de los caseríos. Así podemos apreciarlo en la siguiente leyenda de la Sierra de Entzia. Se dice que en las Campas de Legaire, tierra de lobos, vivía un pastor con su perro Ozki, al cual no atendía demasiado bien, obligándole a trabajar hambriento. Un día el pastor bajó a Agurain a abastecerse y dejó al perro al mando del rebaño. Al regresar encontró que algunas de las ovejas habían sido salvajemente atacadas y otras yacían muertas. El pastor, al no ver a su perro, creyó que había sido el causante de aquella carnicería. En ese momento apareció el perro desde detrás de unos matorrales con la boca llena de sangre y el pastor interpretó que definitivamente había sido el culpable, así que le pegó un tiro para matarlo. Al regresar a por las ovejas heridas, se encontró con un enorme lobo muerto y se dio cuenta de que la sangre del perro era fruto de la lucha mantenida con el lobo. Cuando el pastor se percató de su error, cogió la escopeta y se apuntó con ella en la cabeza. En el momento en que la bala salió de la escopeta, el perro, que en realidad había quedado inconsciente y no estaba muerto, se levantó y fue hacia su dueño, pero no pudo evitar la tragedia. Esta es la justicia que la naturaleza reservó para el pastor maltratador de su fiel amigo y asesino de otros lobos.

Otro aspecto a considerar en relación al lobo, es su conexión totémica con los poderes telúricos, tanto de la naturaleza salvaje como del inframundo, que lo convierten en una entidad con un carácter liminal. También es una criatura ligada a la fertilidad, a la regeneración, al espíritu de supervivencia y a la iniciación en las sociedades cazadoras y guerreras. No obstante, también hemos de considerar que el lobo es uno de los mamíferos superiores que tiene más desarrollados el olfato, la vista y el oído así como un sistema de comunicación complejo que combina un lenguaje corporal particular y una serie de señales olfativas. Esto permite una organización social más elaborada dentro de la especie, con roles bien definidos dentro de la manada y una serie de características que diferencian a unos grupos de otros, aunque sigan existiendo una serie de instintos comunes. En este sentido, el lobo es uno de los seres vivos que, sin perder su sentimiento de grupo, puede desarrollar una mayor individualización dentro del mundo animal. Esto lo acerca bastante a la organización y el comportamiento humano. Quizás por ello, a lo largo de la historia, ha tenido seguidores que han buscado la conexión con él para profundizar en los misterios de la vida y la muerte.

En el caso de la tradición vasca, esta relación mística ha estado presente entre algunas familias cuyo nombre o escudo familiar estaba asociado al lobo, como podría ser el caso del apellido Otsoa/Ochoa (que significa, literalmente, lobo en euskera) o López (del latín, “lupus”, que también significa lobo) u otras familias como los Ilarraza o los Landa cuyos escudos portan lobos. Algunos baserritarras comentan que algunas personas que tuvieron un fuerte contacto con esa energía ancestral ligada a la familia, bien adquirieron poderes de cambiaformas o se conviertieron en loberos, dejando atrás una parte de su alma humana.

Asimismo, en las dos vertientes del Pirineo, pero muy especialmente en los valles pirenaicos oscenses, existen testimonios, algunos de los cuales fueron escritos, sobre mujeres aulladoras o latrantes. Concretamente, Fray Guillermo Serra, obispo de Hipona y profesor de teología, durante su visita en 1499 a las parroquias pertenecientes al Obispado de Jaca, hace una mención explícita a “mujeres que ladraban como perros”, que estaban bajo el influjo de alguna suerte de magia o poseídas por algún tipo de demonio. Otros testimonios detallan que estas mujeres realizaban gestos desordenados mirando al cielo, sin caerse, y que emitían sonidos similares a aullidos de lobo durante el plenilunio. Por su parte, Olivier de Marliave destaca las manifestaciones de mujeres latrantes y las persecuciones de brujas que se produjeron en la Baja Navarra entre 1587 y 1594. Además, a principios del siglo XVII, surgió un brote de mujeres aulladoras en Lucq (Béarn) que comenzaron a ser exorcizadas por el padre Olgiati, un religioso bernabita, perteneciente a una orden cuyo cometido era contrarrestar la presencia de creyentes protestantes. Los documentos que narran este acontecimiento explican que Olgiati utilizaba reliquias en sus exorcismos y adquirió fama de tener poderes taumatúrgicos, además de ser capaz de sanar el mal de ladrar. No obstante, siglos antes de estos sucesos la zona ya tenía fama de ser territorio de brujas y se contaba que estas brujas se transformaban en animales para entrar en las casas.

El cambio de paradigma entre la visión pagana de estas mujeres aulladoras a su demonización desde la óptica cristiana se relaciona con la influencia de los monjes benedictinos, a cuya orden pertenecían algunos personajes clave como el padre Olgiati (Lucq) o Blanco de Lanuza (Tramacasilla, Sandiniés).

Otro dato interesante a considerar es que hasta finales del s.XIX sobrevivió la festividad de la “Fête des Aboyeurs” o “Hesta de los Gagnolis” en el pueblo de Poubeau. Julien Sacaze presenció en 1871 que los participantes imitaban el sonido de aullidos junto a una piedra propiciadora de fertilidad. Este ritual se vincula directamente con las antiguas creencias del hombre lobo o “loup garou”, cuyos orígenes paganos podrían rastrearse en mitos celtas, nórdicos y greco-romanos, además de en las creencias vasco-pirenaicas.

Al parecer, la relación entre la brujería y la licantropía fue más intensa en la zona del Pirineo Francés, aunque todavía es necesario descubrir y analizar otros casos acontecidos en el País Vasco, el Pirineo Aragonés y Cataluña, donde también existen historias de la misma índole.

 

 La ilustración que preside el texto se titula “Beauty and the beast” y ha sido elaborada por STorA (Devianart): http://stora.deviantart.com/art/Beauty-and-The-Beast-Illustration-3-377230870

 

 

 

An dabiltz eiztarie ta txakurrek

La Cacería Salvaje es un mito, asociado a la época oscura del año, que está presente en todo el folklore europeo. Tradicionalmente, se la representa como un desfile de espíritus desbocados, en desenfrenada persecución a través de los cielos o la tierra, o bien como una procesión de almas errantes que están obligadas a vagar por los bosques o los caminos durante las noches de otoño e invierno.  Esta compañía estaba formada, originalmente, por espíritus de la naturaleza que podían ser de ambos sexos o bien por almas de difuntos, lideradas por un Dios o una Diosa relacionado/a con la naturaleza salvaje, el inframundo o el destino. Posteriormente, el líder de esta procesión de espíritus pasó a ser un personaje importante (rey, noble, sacerdote…), un pecador, un diablo o una bruja, acompañado por almas condenadas, animales, demonios o brujas.

Normalmente, su presencia era percibida como una algarabía nocturna, ruidos atronadores, aullidos o quejidos lastimeros, sonido de instrumentos (cuerno, flauta, campanas…) o cánticos que se producían en un ambiente de tormenta y/o niebla. Quienes tenían la oportunidad de verla, describían cortes feéricas, guerreros caídos, cazadores negros, grupos de espectros, demonios, brujas, almas portando una vela, sombras, luces pálidas, fuegos verdes, etc En cualquier caso, quienes se cruzaban accidentalmente con esta hueste de espíritus intentaban por todos los medios ocultarse, huir o no interactuar directamente con ella, ya que hacerlo suponía unirse inevitablemente a ella. Además, esta aparición solía entenderse como un presagio calamidad, hambruna, plaga, muerte o guerra.

Esta leyenda hunde sus raíces en las prácticas extáticas de cofradías de cazadores y/o guerreros (Ulfhednar, Berserker, Heluri, Harii, Fianna, etc) y grupos, principalmente de mujeres, que rendían culto a diosas de la naturaleza, el destino y la muerte (Holda, Perchta, Hella, Hécate, Proserpina, Diana, etc). Luego, durante el medievo, ese éxtasis pasó a ser representado por el desdoblamiento o vuelo del espíritu, voluntario o involuntario, que posibilitaba que alguien se uniese a las cabalgatas nocturnas de espíritus, brujas y demonios.

Algunos autores plantean que la Caza Salvaje podría tener una inspiración astronómica en aquellas constelaciones que se observan durante el periodo invernal pero no pueden encontrarse con otras constelaciones que prevalecen durante el verano. Este sería el caso de Orión, Canis Major y Lepus que, representan, respectivamente, la figura del cazador, el perro y la liebre, elementos que están presentes en algunas versiones de la Cacería Salvaje, como las representaciones del mito que podemos encontrar en territorio vasco.

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Ehiztari Beltza (Cazador Negro) es la referencia más antigua que se conoce de la leyenda en el País Vasco. Tanto Barandiarán como Caro Baroja describen a este ser como un jinete errante, vestido con negros ropajes de caza, cabalgando veloz sobre su caballo y seguido por una jauría que persigue a una liebre. Los relatos populares explican que este hombre era un apasionado de la caza que fue condenado por Dios a acechar por toda la eternidad a una liebre, aspecto que había tomado el Diablo para tentarlo y hacerle abandonar la misa.

En la mayor parte de las narraciones, este cazador fantasmal aparece en las noches de tormenta, cuando el fuerte viento ulula de forma amenazante entre los árboles. Normalmente, su presencia no suele ser visible pero se percibe por la agitación del viento y el movimiento de la hojarasca, así como por el triste aullar de sus perros. No obstante, una mujer vinculada al caserío Tellerietexe, describió a principios del siglo pasado las sombras del cazador y de sus perros bajo la luz de la luna en una noche de invierno. Barandiarán llegó a sugerir que las fantasmagóricas sombras de estos sabuesos podían tratarse, en realidad, de almas.

Esta representación del mito es la que más se asemeja a sus homólogos franceses, ingleses, irlandeses y galeses: Le Chausser Maudit; Monsieur de la Fôret; Mau Piquer; Mesneé d’Hellequin; Herne the Hunter; Arawn; O´Donoghue; Dando’s dogs; Gabriel’s Hounds; etc Además, se cree que es la más antigua de todas las que se conocen en la Península. El propio Caro Baroja apuntó que el cazador maldito vasco estaba directamente emparentado con Herne y Wotan, entidades predecesoras que pudieron aportar sus matices a la recreación autóctona.

Mateo Txistu representa una versión más moderna del mito original. El personaje en el que se inspiró su leyenda, en este caso, fue la de un sacerdote que tenía a su cargo una pequeña parroquia y era muy aficionado a la caza. Los vecinos sabían cuando salía a cazar por los silbidos con los que llamaba a sus perros. Un día, estando en el bosque, se le presentó un distinguido caballero, que el cura reconoció como el Diablo. Como el Demonio no pudo engañarle, buscó una fórmula para vengarse. Un domingo, durante la misa, tomó la forma de una liebre blanca y los perros comenzaron a ladrar furiosamente. El sacerdote interrumpió la misa y salió tras la liebre sin poder regresar jamás. Comúnmente, su aparición es precedida por violentas y repentinas ráfagas de viento, silbidos que se confunden con el viento en las noches de tormenta, el sonido del txistu (flauta) o el aullido lejano de los perros. Esta figura es bien conocida en la zona de Tolosa, Ataun, Amezketa y el Goierri. En Zerain y Soraluze, en cambio, le dan el nombre de Juanito Txistulari y dicen que se trataba de un cura de Elosua. En Usurbil, sin embargo, lo conocen como Pristi Juan.

En Kortezubi se cuenta la anécdota de que Mateo Txistu fue, realmente, un sacerdote de Mallabia y que una noche fue visto tras su condena por una mujer que estaba horneando pan en su casa. Parece ser que, atraído por el olor del pan, le pidió un bollo, pero cuando la mujer fue a entregárselo, no pudo llegar a alcanzarlo por la presteza con la que pasó a su lado.

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Una tercera variante de la misma leyenda la encontramos en la historia de Martín Abade (S.XVII). Este relato está inspirado en la figura de un abad llamado Martín, arcipreste de Léniz. Se cuenta de él que era un hombre de buenos sentimientos, pero de carácter vehemente y bastante apegado a los placeres terrenales. Su mayor pasión era la caza y, en ocasiones, su afición interfería con sus deberes sagrados. Un día, mientras estaba celebrando la misa en la anteiglesia de Udala, escuchó el característico ladrido de sus perros que anunciaba que habían encontrado una presa y no pudo resistir la tentación de seguirlos, interrumpiendo el oficio justo cuando había empezado el santo sacrificio. Aquella noche hubo una gran tormenta y niebla, de la cual el Abad nunca salió.

Los aldeanos creen que su alma en pena mora por las rocas de Udala, los sombríos bosques que rodean la gruta de San Valerio, en Mondragón, la anteiglesia de Garagarza, los caseríos de Aramayona y los alrededores de Gelazibar. El escritor alavés Ladislao de Azcona recoge el testimonio de que las familias de estos territorios, cuando estaban acurrucadas en torno al hogar durante las noches tempestuosas de invierno y escuchaban que el viento producía siniestros y violentos rumores, exclamaban: Abadeko txakurrak! (Los perros del Abad).

Por último, existe otra versión que relaciona a este cazador con el Rey Salomón en Dohozti y Oiartzun, al cual denominan como Errege Xalamon o Salomon Apaiza. En dicha variante también se repite la afición por la caza del personaje, el pecado de abandonar la misa y salir detrás de una liebre.

En Aragón y Cataluña también encontramos derivaciones muy similares de la misma leyenda. En Aragón y, especialmente, en el Valle de Isábena y el Valle de Lierp, existen distintos relatos sobre el Barón de Espés. Este personaje está inspirado, probablemente, en el Conde Bernando de Ribagorza. En unas narraciones, se da entender que se trataba de un tirano, que esclavizaba a sus súbditos y que tenía una gran afición por la caza, haciendo apuestas con señores de otros castillos. En otras historias se narra que daba limosnas al Monasterio de Obarra para comprar su entrada al cielo y que allí conoció a una novicia, a la cual frecuentaba de tanto en tanto. En una versión se relata que las brujas del Turbón le prohibieron ir a Obarra, cosa que desobedeció, encontrando la muerte a manos de sus propios perros que fueron enloquecidos con encantamientos; en una segunda variante, se dice que lo mataron los duendes o demonios de la zona; en otra, se cuenta que una bruja le advirtió que no fuese a Obarra porque los monjes le estaban esperando para darle escarmiento, echándole finalmente a sus perros para que lo devorasen.

En el ámbito catalán, la leyenda más conocida es la del Conde Arnau, señor de Mataplana. Podemos encontrar distintas versiones de la historia que condenan sus correrías libertinas por los túneles naturales de la comarca del Ripollés, su pasión sacrílega por una monja, el abandono de la misa por acudir a una cacería, su intento de modificar el curso del río Llobregat, sus engaños y malos usos hacia sus vasallos y sus supuestas relaciones con las “encantadas” (hadas). Asimismo, se le atribuye haber realizado un pacto con el Diablo, motivo por el cual fue condenado a vagar con su jauría y las almas en pena.

Paralelamente, en la Isla de Mallorca, mora El Comte Mal, el espectro de un noble despiadado que, a causa de sus pecados y faltas, fue condenado a vagar eternamente montado en su caballo negro.

Según Fernando Sánchez-Dragó, la figura de este cazador maldito presente en distintos territorios, fue cristianizada durante la Alta Edad Media en la imagen de Santiago Matamoros, el santo de la Reconquista. Curiosamente, este santo también cabalga seguido por una jauría, en este caso, de perros blancos, dando caza a una horda de infieles sarracenos. Cabe señalar que este santo, patrón de la Ruta Jacobea, también estaría asociado a las estrellas, concretamente, a la Vía Láctea.

Como es bien conocido, el Camino de Santiago fue anteriormente una ruta de peregrinación pagana vinculada a la tradición del Ara Solis (El Ocaso o la Muerte del Sol), según la cual la barca del sol viaja por el océano para introducirse en el Erebo. Muchos viajeros se orientaban durante la noche siguiendo la posición de Sirio o “Estrella del Perro”, situada en la Canis Major. Esta constelación es la última de la Vía Láctea y está precedida por la Canis Minor, que es representada como uno de los perros que siguen a la constelación de Orión. Se cree que peregrinos y navegantes trazaban una línea imaginaria desde “El Collar de Perlas” o “Las Tres Marías” para ubicar a Sirio en el espacio celeste.

Estas relaciones dan que pensar si es posible conocer algunos de los misterios relacionados con la Caza Salvaje a través de los cielos, antes de continuar profundizando en los secretos y poderes que aún permanecen en los antiguos bosques.

 

 

La ilustración de portada se encuentra entre los fondos de la Enciclopedia Auñamendi. La segunda ilustración  fue extraída de un post en un foro: https://www.camoin.com/tarot-forum/le-mat-the-creature-t1291.html La última ilustración del artículo es obra de Akerbeltz (Devianart). http://akerbeltz.deviantart.com/art/Mateo-Txistu-103970860

Hil artean, bizi

Dada la importancia de la muerte en la cultura vasca, unas de las criaturas más temidas durante la época oscura del año eran las apariciones de difuntos o antepasados (hildakoen agerkundak). Entre el pueblo vasco era bien sabido que la muerte suponía una transición que no era inmediata y por eso se llevaban a cabo una serie de ritos para facilitar la transmigración y evitar que las almas quedasen atrapadas, vagando por los “caminos de muertos” (Hilbide, Difunten Bidea, Andabidea, Elizbide…). Además de las ceremonias habituales, ya descritas anteriormente, se evitaba hablar mal de los muertos e incluso se proscribía mencionarlos, a excepción de mentarlos para dirigirles oraciones u ofrendas con el fin de favorecer su tránsito. Otra práctica habitual era renovar el fuego del hogar, encendiendo de nuevo la chimenea tras el entierro, ya que el fuego era una representación de la vitalidad y existía una conexión muy clara entre éste, la casa y la sepultura. Con este ritual lo que se pretendía era “romper” simbólicamente el “cordón umbilical” entre la Etxea y el Elizbide para que el muerto no se sintiera apegado a su morada terrenal. En algunas localidades del norte de Euskal Herria, se mantenía la costumbre de reunir al cortejo fúnebre tras el entierro y los vecinos del finado encendían una hoguera delante de la puerta de la casa del difunto, formando los asistentes un círculo alrededor de ésta y rezando una oración sin la presencia del sacerdote.

No obstante, era frecuente que el difunto se apareciese o manifestase poco después de la muerte, mostrándose en su aspecto mortal, como una luz, una sombra, en el interior de los espejos o en forma de ruidos (crujir de las tablas del suelo o de los muebles, movimiento de hojas, arrastre de cadenas…). También era común que se quedase por un tiempo en el aposento donde falleció, o debajo del alero de la casa (por eso las Seroras iban al zaguán a rezar después del entierro). A veces también adoptaba la forma de un pájaro canoro y se posaba en los árboles cercanos a la casa o descansaba en el alfeizar de la ventana. Una forma de que no volviera a aparecerse era preguntarle qué quería y, tras cumplir su último deseo, voluntad o tarea pendiente, dejaba de manifestarse.

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Quienes no tenían la fortuna de recibir estas atenciones por parte de sus parientes, se convertían en almas errantes (arimaerratu) y estaban condenadas a vagar por los caminos (andabideak), las encrucijadas o entre las zarzas. Normalmente se presentaban ante los vivos en forma de luz pálida (imbuidas de luz lunar); como alma luminosa portando la ropa con la que fueron enterrados y, a veces, una candela (argia); como sombras sin dueño (gerixetia); como un espectro con la figura que el difunto tenía en vida (izugarri); como una ráfaga de viento; o como un olor a aceite quemado en las orillas de los ríos o en las vaguadas. Estos encuentros ocurrían entre el Toque de Ánimas (anochecer) y el Toque del Alba (amanecer). Los aparecidos solían buscar la cooperación de los mortales para que les ofreciesen luz, alguna ofrenda o una oración (aliviando así su sufrimiento), o bien que realizasen una buena obra o acabasen asuntos pendientes por ellos, de modo que así pudiesen liberarse de su pena. Los vivos, a menudo, también pedían algún favor a las ánimas a cambio de su ayuda.

En Errenteria o Gernika, por ejemplo, si se sabía que un difunto tenía pendiente alguna promesa que cumplir, se iba al convento de las monjas y se le pedía a una de ellas que, ante el altar de la Virgen, rezase un rosario. A continuación, se daba una limosna y se encargaban varias misas por el fallecido. En Busturia, se describen encuentros en los que las almas errantes no aceptan rosarios y solicitan que se les enciendan velas en el altar o candelas frente a la imagen de la Virgen. En cambio, en Bermeo, se creía que una forma de liberar a las ánimas era acompañarlas en peregrinación a un lugar sagrado, como la ermita de San Juan de Gaztelugatxe. Esta creencia se fundamenta en la idea de que una de las tareas que realizan las almas errantes era cumplir con la asistencia a aquellas procesiones a las que no hubiese acudido en vida, cantando o rezando con una o dos velas en la mano.

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Algunas de las precauciones que tomaban los aldeanos si deambulaban de noche eran:

  • Nunca se debían dar tres vueltas a la casa después del Toque de las Ánimas.
  • No caminar por las aceras, ya que se creía que los difuntos transitaban por ellas y nunca lo hacían por el centro de los caminos.
  • No decir “gabon” (buenas noches) a los desconocidos, especialmente si se tenía la sospecha de que pudiese ser un “arimaerratia”.
  • Si el difunto establecía contacto, había que averiguar si venía con buenas o malas intenciones con fórmulas como “parte onekoa edo parte txarrekoa zara?” (¿Eres de buena o mala parte?) o “parte onekoa bazara, zer gura dozun esaizu; parte txarrekoa bazara, zoaz nigandik zazpi estatuan” (Si eres de buena parte, dime lo que deseas; si eres de mala parte, visítame en siete estados).
  • Nunca hay que tocar a un alma errante porque está impregnada del fuego del “purgatorio”, teniendo que poner un pañuelo entre medio para saludarle o recibir algo del difunto.
  • Siempre que un vivo y un muerto viajasen juntos, el difunto debía ir siempre delante y el mortal detrás, ya que si se hacía a la inversa, el vivo acabaría cargando con el alma del difunto sobre sus espaldas.

Una manera de ahuyentar a los condenados era mostrando alguna cruz, medalla, escapulario o imagen sagrada y rezando “Angelus domine nuciavi marie…”, tres Avemarías, una oración “por las almas del purgatorio” y un Padrenuestro. Si el difunto seguía apareciéndose se le preguntaba: “¿Qué ofrenda me traes?” Entonces el espíritu debía contar su pecado, aquello que tenía pendiente o que no le permitía descansar. Una vez que esa tarea se completaba y el cura tocaba las campanas, quedaba liberado de toda culpa o carga.

Si el difunto merodeaba por los alrededores de la casa o llegaba a entrar en ella, se podía quemar una mezcla de artemisa (“zinta-belar”), manzanilla amarga (“andragiñe”), romero (“erromero”) y hierba de San Juan (“asiki-belar”) bendecidas el día de la Candelaria, o bien las hierbas bendecidas en la Noche de San Juan.

En caso de que el difunto se manifestase en sueños, oprimiendo el pecho del durmiente para extraerle parte de su fuerza vital, era costumbre arraigada en algunas localidades peregrinar a una iglesia o ermita dedicada a San Miguel, confesarse, comulgar y ofrecer una misa por el alma del condenado.

La extendida creencia en las “arimaerratu” dio pie a que se realizasen prácticas espiritistas, habitualmente durante la Noche de Difuntos. Éstas se hicieron especialmente populares durante la segunda mitad de la década de los años veinte. Las reuniones se organizaban en torno a una mesa de tres patas (Iru kaderako maijje) y el alma se comunicaba por el ruido de los golpes que hacían las patas. Pronto dichas prácticas fueron perseguidas por la Iglesia, la cual llevó a cabo duras campañas contra cualquier acto que implicase establecer contacto con los difuntos.

 

Odolak baduela hamaridi parek baino indaar geihago

La identidad familiar posee un gran peso en la cultura y tradición vasca. Esa identidad y su finalidad, sin embargo, no viene marcada por los mismos patrones con los que describiríamos ahora la idiosincrasia particular de un grupo humano unido por lazos de parentesco.

Actualmente, funcionamos en base a una mentalidad bastante individualista, racionalista, apegada a la practicidad y a la satisfacción de necesidades variables e inmediatas. Las familias modernas, aunque preservan la interdependencia, la necesidad de intimidad y convivencia, así como el deseo de compartir un proyecto de vida en común, no tienen el mismo nivel de compromiso colectivo. Además, tienden a formar ecosistemas sociales cada vez más reducidos, a excepción de aquellas familias que dependen de los bienes de miembros de segundo o tercer grado para subsistir. Los roles dentro de la familia suelen estar, igualmente, más diluidos. Esto es así, fundamentalmente, porque las dinámicas sociales son cada vez más cambiantes ante la creciente diversidad en lo que a identidades y estilos de vida se refiere y dependemos cada vez más de las influencias externas del macrosistema para delimitar nuestro porvenir.

Por otro lado, nos vemos obligados a cambiar de residencia más frecuentemente por motivos económicos, profesionales o personales, lo cual no propicia que sintamos de forma natural una sensación de conexión con un territorio concreto. Mientras el lugar donde vivamos satisfaga unas mínimas condiciones de salubridad, confort y nos permita acceder a los recursos que necesitamos para nuestra vida diaria, es suficiente para muchos.

Empero, el pueblo vasco ha sentido un especial arraigo a la “patria chica”, aunque la carestía, el infortunio o las guerras obligaran a sus vecinos a emigrar en ciertos momentos. Las familias tradicionales no tendían a moverse demasiado del territorio porque concebían el mundo desde una perspectiva más naturalista, comunitarista y costumbrista. Confiaban en lo que la Madre Naturaleza disponía para ellos, la tomaban como modelo social favorecedor de un tribalismo unitarista e integraban el ecosistema físico y el orden psico-mítico y simbólico en su forma de vida, tal y como expone Ortiz-Osés en su teoría del matriarcalismo vasco.

Dentro de este sistema, Amalurra se situaba en el centro de todo y las necesidades particulares de sus hijos/as quedaban en un segundo plano. Esta idea, trasladada a la familia, implicaba que el territorio y la casa (símbolo evolucionado de la cueva primigenia) eran realmente los protagonistas: elementos de gran valor que debían custodiarse y preservarse y sin los cuales la familia perdía, no solo la capacidad de perdurar, sino de diferenciarse y cumplir con su propósito dentro de la comunidad. En otras palabras, la familia servía al territorio y a sus espíritus y de ellos recibía parte de sus elementos distintivos (nombre, signos característicos, habilidades e incluso poderes mágicos). En la medida en que respetaba las leyes de Mari y se preocupaba por mantener una relación de reconocimiento mutuo, respeto y devoción mediante ofrendas, promovía la intercesión de esos espíritus para garantizar su seguridad, bienestar, prosperidad, posición y permanencia a través de la transmisión del linaje y la propiedad. En resumen, su destino se encontraba íntimamente ligado al entorno natural y a la Etxea como núcleo de la vida familiar y espiritual.

La Etxea, como hemos adelantado, era mucho más que un habitáculo o un punto de encuentro. Representaba simbólicamente la morada de la Dama y también el vientre de la Madre Tierra. En consecuencia, la casa era considerada un espacio sagrado de gestación, nutrición y eterno retorno que debía cuidarse, tanto a nivel de limpieza y armonía, como de recursos materiales, humanos y espirituales. En términos de herencia, era indivisible y se legaba al hijo o hija primogénito/a, quedando para los/as hijos/as menores otros terrenos o posesiones (muebles, joyas, ropa, herramientas, vajillas, etc). La persona encargada de la gestión de la Etxea, por derecho, era la Etxekoandre o señora de la casa, cuyo título recaía en la mujer mayor de la familia. La Etxekoandre actuaba como representante de la Dama entre los mortales y, tal y como nos describe Barandiarán, era la encargada del culto doméstico, presidiendo todos los actos culturales, sociales y devocionales. Ella se ocupaba de mantener la higiene y “echar los malos aires” (alejar a Aide, genio del aire), atrayendo los buenos; bendecir a los habitantes de la casa, a los animales y a los cultivos, al menos, una vez al año; prender la lumbre y mantener siempre encendido el fuego del hogar; atender a los niños, los enfermos y los ancianos; propiciar las buenas relaciones entre los vecinos; rendir homenaje periódicamente a los antepasados (etxekojaunak) y mantener la comunión con los espíritus de la zona; preservar la tradición oral y las costumbres, educando a los miembros más jóvenes. En ausencia o incapacidad de la Señora de cumplir con estas obligaciones, recaían sus tareas en la hija mayor de la casa, en la hermana siguiente o en la Andereserora.

Como se puede apreciar, la Etxea no era un espacio únicamente destinado a cobijar a los seres humanos: tenía en cuenta a todas las criaturas vivas, a los difuntos y a las entidades invisibles. Era bastante común plantar un árbol junto a la casa que servía de conexión con las energías telúricas y, en ocasiones, éste pasaba a convertirse en símbolo de la propia casa o en elemento distintivo de la propia familia (escudo). Asimismo, muchos apellidos y solares vascos están asociados a un árbol típico de la zona (roble, encina, castaño, haya, manzano…), un animal (lobo, buey, águila, oso, jabalí, serpiente, abeja…), plantas (cardo, espino, boj, helecho, zarza, brezo, malva…) o a puntos concretos del territorio (monte, peña, zona rocosa, valle, fuente, era de trillar, camino en el bosque..). Otro detalle a considerar es que muchos baserri tenían colmenas y mantenían lazos estrechos con las abejas, hasta el punto de considerarlas miembros de la familia y contarles las novedades que acontecían en su vida. Todos estos datos nos permiten atisbar la estrecha relación que una vez existió entre los humanos y los espíritus del territorio, siendo estos quienes influían de una manera destacada sobre la construcción de nuestra identidad, nuestra experiencia y devenir en este mundo.

Comprender que somos resultado de la influencia del territorio, de la historia de nuestros antepasados y del poder de la transmisión de estos antiguos pactos mediante la sangre (“Hilo rojo” de la Señora), nos permitirá reactivar en nosotros lo que el autor Robin Artisson denomina “marca flamígera” (huella del Maestro sobre nuestra alma).

Desde mi humilde experiencia, reconectar con los lugares donde vivieron mis antecesores y con su historia, adentrarme en el simbolismo de los escudos territoriales y familiares (que no son otra cosa que mapas o llaves en forma de sigilos), alimentar una íntima relación con mis ancestros, reactivar la relación con los guardianes de los lugares y construir una convivencia armoniosa con los espíritus del hogar, han sido elementos clave para definir mis prácticas espirituales. Paralelamente, en la medida en que he regresado a la naturaleza salvaje y me he enfrentado a las sombras de mi propia alma, he podido comprender el peso y el sentido del totemismo vegetal y animal en la tradición vasca.

A pesar de todo el trabajo realizado hasta ahora, que no ha sido poco, soy consciente de que el mérito de haber avanzado en este sendero no ha sido realmente mío. Simplemente he recogido el testigo o la antorcha de aquellos/as que me precedieron y he tratado de honrar el poder de la sangre, que me conecta con mi tierra, con mi familia en un sentido extenso y con los Antiguos. Pues ellos son los verdaderos iniciadores en el camino de la brujería.

 

La fotografía de portada es obra de Natalia Deprina y fue recopilada a través de Pinterest: https://www.pinterest.es/Katincan88/natalia-drepina/?lp=true