Oficios vinculados a la magia y la brujería en la cultura euskaldun

En Euskal Herria, al igual que en otros territorios peninsulares y europeos, encontramos una extendida asociación popular de ciertas profesiones u oficios con determinadas prácticas mágicas y con la brujería. En algunos casos, esa relación ha adquirido tal intensidad que ha dado lugar a una fusión y confusión de conceptos, a pesar de que en origen y en esencia podemos diferenciarlos con suficiente claridad.

La primera y más alejada de su realidad subyacente es la identificación de un/a herbolero/a con un/a hechicero/a o brujo/a. Entendamos al herbolero/a como la persona que conoce, recoge y cultiva plantas y es capaz de elaborar distintas preparaciones con propósitos terapéuticos. Este oficio antiguo estaría directamente vinculado a la medicina natural y la moderna fitoterapia, siendo precursor de la farmacología. Alguien que es herbolero/a posee conocimientos de botánica, biología, química y física y se dedica a ponerlos al servicio de aliviar aquellos malestares con una causa natural.

Esta puntualización no es para nada trivial, ya que desde el punto de vista de la cosmología vasca hay una distinción fundamental de principios energéticos y realidades surgidas a partir de ellos: “indar” (física, natural, en la que se establece una relación de causa-efecto) y “adur” (sobrenatural, mágica, más allá de cualquier explicación lógica). Partiendo de esta premisa, se establece una diferenciación entre aquellas enfermedades que tienen un origen natural (“berezko”) por contaminación, contagio, infección, accidente, exposición a ciertas sustancias o condiciones ambientales y pueden curarse con remedios medicinales (“sendagaiak”) o procesos terapéuticos mundanos; las causadas por poderes mágicos o entidades sobrenaturales (“aidetikakoak”) que requieren de la oración, la bendición de un miembro del clero, la peregrinación a un santuario o la intercesión de alguien que practique la magia.

En nuestra mitología, particularmente en zonas del Pirineo, “Aide”, “Aideko”, “Aidetikako” o “Aidegatxo” es un espíritu del aire (normalmente invisible) que puede tomar la forma de nube baja o niebla. Se le considera un numen activo y de mal carácter que suele provocar desgracias o enfermedades cuyo origen es desconocido. Además de este genio, existen otros seres sobrenaturales considerados maléficos que pueden producir síntomas físicos y psicológicos e incluso provocar la muerte como es el caso de “Etsai”, “Inguma”, los “gaizkiñek”, los “ieltxuak”, los “intxisuak”, los “mamarroak” o “famerijelak” al servicio de un/a hechicero/a o un/a brujo/a. Entidades aparentemente más benéficas como las “lamiak” (como “fatas” que pueden modificar el destino) y su regente la diosa Mari también pueden maldecir con la infertilidad, la debilidad, la falta de salud, la locura e incluso la muerte a quienes les hayan ofendido. Asimismo, un/a practicante de magia capaz de entrar en comunión con ciertos poderes, pero muy especialmente los/as brujos/as que han experimentado un proceso de iniciación, pueden causar daño. Por último, cualquier persona que dirija una voluntad negativa hacia otro individuo con suficiente intensidad, puede “aojarle” y perjudicar su bienestar general.

hqdefault.jpg

Volviendo a la filiación histórico-cultural establecida entre el/la herbolero/a y el/la hechicero/a o brujo/a, quisiera hacer un análisis desde el punto de vista de la etimología. A nivel lingüístico, el término euskérico que mejor describiría la actividad de un/a herbolero/a sería “belargile” o “belagile” que significa literalmente “hacedor/a o preparador/a de hierbas. No obstante, si buscáis esta palabra en un diccionario moderno de euskera unificado (“batua”) os encontraréis con que la traducción es “brujo/a” o “hechicero/a” (aunque en la mente de un/a nativo/a la representación que acude inconscientemente es la de una bruja cruel). Incluso en Euskaltzaindia, la Real Academia de la Lengua Vasca, persiste esta acepción. Por lo que he estado investigando desde una perspectiva histórica, esta vinculación empezó en el S.XVI y se asentó durante el S.XVII, en pleno apogeo de las persecuciones inquisitoriales.

Esto nos pone las cosas un tanto difíciles para intentar desmontar esta falacia que ha pervivido durante siglos y en las últimas décadas se ha intensificado con ideas procedentes de la New Age.

Tuve que buscar en varios diccionarios y ensayos lingüísticos, empezando por trabajos de los fundadores de la Sociedad de Estudios Vascos y siguiendo con escritos de los miembros más antiguos de la Academia de la Lengua Vasca, hasta dar con términos de carácter neutro que se refirieran a un/a especialista en herbolaria. Pedro Mugica, fallecido miembro de Euskaltzaindia, recogió en su diccionario alternativas como “belarzalea” (el inclinado o devoto a las hierbas) y “belarbiltzaile” (el caminante de las hierbas o quien sigue la vía de las plantas). Con la intención de ampliar el vocabulario relacionado con el tema, solicité a varios nativos de distintas regiones de Euskal Herria que me dijeran qué palabra/s utilizan en su “euskalki” (dialecto) para referirse a un/a herbolero/a. La triste realidad social es que nadie por debajo de los 75 años era capaz de encontrar ninguna, menos aún si residían en un entorno urbano. Incluso personas que trabajan en un herbolario o como terapeutas alternativas eran incapaces de verbalizar una respuesta en la línea deseada. En su lugar, surgían palabras relacionadas con el curanderismo, otro ámbito que trataremos de manera independiente.

Otro detalle a considerar es que han sobrevivido diversas palabras vinculadas al camino de los venenos (poison path), como “ponzoña” (“pozoi”, “lupu”, “eden”, “ira/irea”, “satarri”, “zital-ikutu”, “meneno”), “envenenar” o “emponzoñar” (“pozoitu”, “edendu”, “likagitu/likagindu”), “empondoñador/a” (“pozotzaile”, “pozuazale”), “venenoso” (“pozoitsu”), “planta venenosa” (“belar-txarra”, “belar-gaiztoa”), “animal venenoso” (“zital”). Adicionalmente, existen términos específicos para denominar sustancias concretas que actúan como veneno: picadura de serpiente (“itzadura”, “iltzatu”, “mistoa”), veneno de sapo (“txistoki”), picadura de arácnidos (“lipu/lupi/lipo”), beleño (“beleno”/”berenu”), veneno para zorros (“azeri-zopa”), polvos (“hautsak”), mercurio/azogue (“soliman”), arsénico (“arbotzoi”). A este listado podríamos añadir ciertas setas potencialmente tóxicas con apelativos singulares como: “apo-onddo” o “apontto” (seta de sapo), “Satan-onddo” (boletus satanas), “Etsai-ezten” o “Etsai-zakila” (phallus impudicus o falo del Diablo).

Lo que se desprende de todo esto es que, socio-culturalmente, el/la herbolero/a es una figura totalmente denigrada, cuya relación simbiótica con las plantas y el riesgo potencial de usarlas indebidamente o intencionalmente como veneno han sido vistos como algo peligroso y maligno. Adicionalmente, se percibe un reconocimiento soterrado de la alquimia como proceso transformador y disciplina asociada al misticismo que, a su vez, lleva a ligarla al camino mágico de la hechicería y el arte de la brujería entendido como vía mistérica.

Por supuesto, una persona de a pie sin formación en filosofía, historia, antropología o disciplinas humanistas afines o una voluntad autodidacta para explorar las distintas corrientes esotéricas no es capaz de distinguir el espiritualismo, el misticismo, el hermetismo, el gnosticismo o la alquimia entre sí y mucho menos entiende las diferencias entre la magia popular, la hechicería y la brujería.

Pasemos ahora a hablar del curanderismo como ejercicio de la sanación sin disponer de una titulación oficial. Dentro de este campo encontramos profesionales que entienden la enfermedad desde un punto de vista holístico, pero no necesariamente mágico, mientras que otros/as practicantes establecen una comunicación a través de la oración, la invocación u otros rituales con entidades sobrenaturales (desde el Dios cristiano, pasando por la Virgen y los/as santos/as, hasta personajes de nuestra mitología) a fin de que éstas intercedan en el proceso de curación. Este segundo grupo se situaría dentro de la medicina popular o “folk-medicine” (“herri-sendagintza”).

En Euskal Herria, el estudio de la etnomedicina o medicina folklórica se inició a finales del S.XIX y se enriqueció a lo largo del S.XX con investigaciones como las de J.M. Barandiarán, R.M de Azkue, J.M. Satrústegui, Aita Donostia, el Dr. Barriola, A. Erkoreka, J. Irigaray,  G. López de Guereñu, Juan Garmedia Larrañaga, A. Goikoetxea, J. Garate, J. Dueso o el Dr. Álvarez Caperochipi. Más recientemente, contamos con las nuevas aportaciones  etnobotánicas de Gorka Menéndez, Pablo M. Orduna, Virigina Pascual, Silvia Akerreta, Mª Isabel Calvo y Rita Y. Cavero.

En curanderismo, en sus diversas manifestaciones, ha sido una práctica muy antigua y extendida en el territorio euskaldun (los primeros registros escritos datan del S.XII). De forma relativamente discreta, se sigue ejerciendo principalmente entre familiares, vecinos/as y amistades, aunque hay profesionales señalados que practican de forma pública y son incluso famosos fuera de nuestras fronteras. Entre ellos, podríamos citar a los curanderos de Fustiñana, a quienes mi familia ha recurrido en el pasado en alguna ocasión. Asimismo, de época reciente y contemporánea podemos situar curandero/as en Aldaz, Andosilla, Aranaz, Auza, Azkoitia, Badostain, Betelu, Burlada, Cascante, Cirauqui, Corella, Deba, Egozcue, Eguillor, Elgoibar, Estella, Ezcabarte, Goizueta, Huici, Ilarregui, Iruzun, Lacunza, Linzoain, Lasao, Mélida, Olazagutía, Pamplona, Peralta, Tafalla, Valcarlos y Zegama.

4054.gen05635001

Las denominaciones genéricas de curandero/a que dejan entrever un origen más antiguo son: “basabedezi” (“basa” indica su conexión con lo silvestre o la naturaleza salvaje, aunque en la actualidad también se aplica para alguien sin titulación) y “sasisendagile”/ “sasisendalari”/ “sasiosagile” (“sasi” significa zarza, seto, matorral o arbolado, pero también hace referencia a ser inculto, impuro, falso por no seguir la ortodoxia y/o los estándares). Aquí merece que nos detengamos a hacer un inciso, pues lo que nos sugieren estos vocablos es la pre-existestencia de una mentalidad animista y una relación sagrada con el bosque (y su guardián, el Basajaun) y ciertos parajes donde sus habitantes invisibles habitan. Recordemos también la popular creencia de que entre las zarzas/setos viven diversos linajes de seres feéricos (“mamur”, “mozorro”, “iratxo, “galtzagorri”, “zikilimarro”...). Durante la noche de San Juan se puede acudir a un lugar liminal de estas características con el fin de sellar un pacto de servicio y guardar al duende dentro de una cajita o “canutillo”. En este sentido, nuestros/as primitivos/as curanderos/as vascos/as guardaban interesantes semejanzas con sus parientes irlandeses: los “fairy-doctors”.

Las afecciones de tipo mágico más significativas que requerían la intervención de un/a  curandero/a tradicional eran: el mal de ojo (“begizko”) sobre personas o animales; la maldición con intercesión de espíritus maléficos (“birao”, “gaizkots”); la posesión por espíritus negativos o demonios (“gaizkindun”, “deabruztatu” o “demonioak egin”); el “espanto”, “susto” o pérdida de alma (“izu-beldur”, “izutau”) por haber presenciado una situación que causa un shock; el “alunamiento” o los cambios en el ánimo o comportamiento por influencia de la luna (“illargitu”); las pesadillas (“amets tzarrak”), y la angustia durante el sueño (“lo-kamuts”); el “mal de amores” (“amoremin”, “min-hori”); la “pata de cabra” (“auntz-oin”, “auntzoña”), expresión que se utilizaba bien para designar un parto prematuro inesperado mientras se está haciendo algún trabajo al aire libre o bien a la marca formada por lunares que aparecía en la espalda de algunos bebés a la cual se asociaba una propensión a problemas estomacales (vómitos, cólicos frecuentes, diarreas) por falta de maduración. Adicionalmente, ciertas afecciones infecciosas en la piel como la “culebrilla”, la “sarna”, los “panadizos”, las verrugas, problemas respiratorios como la bronquitis, malestares estomacales determinados, la hernia inguinal o ciertas patologías oftalmológicas como la conjuntivitis eran atribuidas a causas mágicas y se llevaban a cabo rituales en los que se empleaban fórmulas rimadas, combinadas con otros procedimientos.

Con la progresiva implantación del cristianismo (S.X al XIII) hubo una sincretización o sustitución paulatina de ciertas entidades autóctonas por santos/as y se tendió cada vez más a recurrir a la oración, los evangelios, las misas, el rodamiento en el altar o las peregrinaciones a ermitas para recuperarse de ciertos males.

Uno de los remedios populares para tratar los esguinces que ha logrado mantenerse hasta nuestros días es el “zantiritu” o “santiritu”. La ceremonia se desarrolla en varios pasos:

  • Se conduce al paciente frente a un pequeño altar o lugar devocional (o frente al fuego del hogar).
  • Se inspecciona y se palpa la zona para identificar dónde hay que aplicar el tratamiento.
  • El/la curandero/a toma un calcetín tejido con lana de oveja y hace la señal de la cruz sobre sí mismo/a tres veces mientras recita unas palabras de invocación/preparación.
  • Seguidamente, pone el calcetín sobre la zona afectada y va cruzándolo mientras pronuncia: “zantiritu, zaina sortu, zaina bere lekuen sartu” (x3) o “Santitum, zaina urtu, zaina bere lekuen sartu” (x3).
  • Se toma el calcetín y se rodea completamente la parte dañada con él siguiendo el sentido de las agujas del reloj (tres veces, haciendo tres círculos).
  • Se dobla el calcetín por la mitad, poniendo entre ambos lados el pie. Se dan tres puntadas con aguja e hilo al aire como si se estuviera cosiendo o reparando el tejido muscular.
  • Se hace un masaje con aceite templado sobre la zona afectada.
  • Se prepara un emplasto con “zain-belarra” o “zanbedar” (plantago major) y se coloca un vendaje.

Vídeo del “zantiritu” (del 1:05 hasta 2:36)

A finales del S.XV las profesiones sanitarias se profesionalizaron a través de asociaciones gremiales como las Cofradías de San Cosme y San Damián que contaron con una presencia notable en Pamplona, Estella y Tudela. Estos gremios impedían que “cristianos nuevos” (convertidos forzosos de otras etnias o creencias) o descendientes de padres humildes, cuyas profesiones estaban consideradas de mala reputación (pastor, dulero, porquero, zurrador, pellejero, fajero, capador, carretero, recadero, tabernero, ventero, carnicero, molinero, herrero o enterrador), pudieran ejercer como sanadores. Las penas por intrusismo comenzaban con una multa leve, hasta llegar a la confiscación de bienes o el destierro, si a ello no se le sumaban acusaciones por herejía. Adicionalmente, quienes conseguían pasar el examen y asociarse solo podían ejercer en un radio de unos 5 kilómetros de la plaza en la cual existiera una sede de la cofradía. Posteriormente, tras la conquista del Reino de Navarra por los Reyes Católicos (1525), se impuso como institución el Promedicato del Reino, iniciándose una tensión con las Cofradías que acabó estallando en fuertes conflictos a mediados del S. XVII.

Ante semejante panorama, los/as curanderos/as se replegaron a zonas rurales e intentaron ejercer su oficio con una mayor discreción. No obstante, hubo algún practicante como Martija de Jáuregui (1570) que logró obtener el permiso del Promedicato para poder ejercer (aunque luego fue perseguida). Otros como Juan Pérez de Izuzquiza (“El Indiano” de Villava), Sancho de Irazotz (“El Bastero de Lizaso”, Mañeru de Ujué, la “Bargotena” de Larraga o la “Galdeana” de Tudela, corrieron peor suerte.

Dentro del oficio de curandero,  encontramos especialidades muy diversas con distintas denominaciones: sanador/a (“axkarbe”), herbolario (“belardazari”), emplastero/a (“enplastero”), componedor/a de huesos (“hexur-konpontzaile”), zurzidor/a (“zuzentzaile”), barbero (“basabarber”), partera (“emagin”, “emain”, “komadron”), sacamuelas (“hortz-ateratzaile”),  ensalmador o susurrador (“sumurtzaile”, “sumurgile”), especialista en “espanto” o pérdida del alma (el único nombre que se conserva es el de Juan Abrego de Lerín), experto en deshacer maleficios (“aireko-barber”) y especialista en quitar el mal de ojo.

Además, existe un término que se utiliza para denominar a aquella persona aficionada al curanderismo, con una trayectoria profesional no demasiado larga o reconocida: “petrikillo”. Este vocablo corresponde al apodo que recibía José F. Tellería Uribe (1774-1842), miembro de un linaje de curanderos del Goierri. Este hombre empezó a labrarse un nombre durante la Guerra de la Independencia contra Napoleón y saltó a la fama por ser sentenciado como culpable de la muerte del General Zumalacárregui, a pesar de que fueron los galenos Gelos y Boloqui quienes acabaron sacándole la bala y pasaron sus últimas horas con él.

Entre los especialistas mencionados anteriormente, la partera es quien ha sufrido con mayor intensidad las consecuencias de su asociación con la magia y la brujería, ya que la gestación representa la máxima expresión de la fertilidad y el parto supone un rito de paso esencial para la mujer, además de un riesgo de muerte. Ambos están rodeados de toda una serie de supersticiones, como que el bebé engendrado en cuarto creciente será niña y el concebido en menguante será niño, la costumbre de enterrar bien la placenta en las inmediaciones de la casa para asegurar la buena salud de la madre o la creencia de que la criatura no viviría si coincidía con la muerte de un sacerdote. Otro aspecto a considerar es la semejanza fonética entre “zortzain” (otra variante de matrona) y “sorgin” (bruja). La palabra “zortzain”, según A. Oinehart, es una derivación de “sorzaina, un antiguo espíritu de la naturaleza al cual se atribuía la función de velar los nacimientos (zona de Soule). Otros autores posteriores como Azkue traducen el término como partera. Adicionalmente, en Euskal Herria, antes de imponerse el bautismo católico como tradición y forma de protección al infante, existía un rito de nacimiento llamado “atsolarra” (vigente hasta los años setenta). El vocablo proviene de “atso” (mujer mayor) y “lorra” (acarrear) y hace referencia a la costumbre de que las ancianas sin hijos de la comunidad atendieran o estuvieran presentes en el parto, se ocupasen de la atención postparto y organizaran los festejos tras el alumbramiento. El “atsolarra” suponía también un primer reconocimiento social de la condición de madre y un compromiso de protección y cuidado colectivo de la nueva criatura llegada al mundo. No obstante, la Iglesia no veía con buenos ojos el “comadreo” entre mujeres. La palabra “atso”, que en Arrazola es utilizada para referirse a una matrona, pasó a usarse comúnmente con un sentido despectivo para denominar a una “vieja bruja”.

Parteras-medievales-en-un-grabado-de-1513-300x352

Continuando con las prácticas específicas llevadas a cabo por mujeres, es preciso que nos detengamos a hablar del “begizkune” o ceremonia tradicional para deshacerse del mal de ojo. El autor A. Erkoreka documentó este rito en la zona de Bizkaia, especialmente en Bermeo y Zeanuri. El ritual comienza con una bendición del hogar por parte de la curandera, utilizando agua bendita de 3 iglesias (o en su defecto agua de 3 fuentes sagradas) y asperjándola en las cuatro direcciones mientras vocaliza: “txarradun kanpora, ona etor barru” (lo malo fuera, lo bueno dentro). Posteriormente, la mujer que dirige la ceremonia solicita que los participantes recen una oración, normalmente el Credo (repetido al menos tres veces). Seguidamente, coloca una sartén sobre el fuego e introduce un pedazo de estaño. El/la ojado/a se sienta en una banqueta y es cubierto por una manta o tela gruesa. La curandera toma la sartén con el metal fundido en su mano derecha y hace tres veces el símbolo de la cruz sobre el/la paciente: una sobre el hombro, otra sobre la espalda y la última sobre la cabeza. Cada vez, dice en euskera: “Aitxiaren, Semiaren eta Espiritu Santuaren isenien, Amen” (En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, Amén). Después toma la sartén con la mano izquierda y derrama el estaño en tres veces sobre un balde que contiene el agua sagrada, que suele colocarse junto a la persona afectada. Las formas que hace el metal al solidificarse son estudiadas por la mujer al cargo para determinar la causa y la solución que ha de aplicarse en cada caso.

Usualmente, se determina que una persona ha sido maldecida porque el estaño forma espinas, agujas o espadas. No obstante, pueden aparecer las formas de los órganos a los cuales se ha dirigido el mal. El proceso se puede repetir hasta 9 veces para contrastar las figuras obtenidas. De esa manera se puede afinar el diagnóstico y dilucidar si se han de añadir procedimientos adicionales para eliminar del todo el “aojo”. Una vez finalizado el tratamiento que, a menudo, suele requerir beber agua bendita mezclada con añil, se depositan los restos en una encrucijada o un cauce de agua que conduzca al mar (o directamente en el mar). Barandiarán recogió una variante de este rito en Ajangiz donde se usaba plomo en lugar de estaño, se colocaba el recipiente con agua sobre el pecho del afectado/a y se modificaban las oraciones recitadas por el curandero (invocaciones a San Antonio).

Vídeo sobre el “begizkune”

En otro orden de especialistas, quisiera colocar a los saludadores (“jainko-ttipi”, “santiretuzale”), bendecidores (“ondo-esale”), santiguadores (“seinatzaile”), rezadores (“errezaile”) y exorcistas (“etsai-beldurtzaile”), puesto que sus prácticas encajan mejor con la tradición cristiana dominante, a pesar de que tampoco estaban bien mirados del todo por la Iglesia. El único de este grupo que quisiera destacar es el saludador, cuya denominación procede del término latino “salutator-oris” que significa “dador o recuperador de salud”. Este profesional estaba supuestamente imbuido por el poder divino y se encargaba de tratar la rabia y las plagas del campo, a menudo bajo el auspicio de Santa Quiteria. Este oficio estuvo en boga desde inicios del S. XVI hasta finales del S.XIX, tanto en Euskal Herria como en otras regiones peninsulares (La Rioja, Soria, Burgos, Valladolid, Segovia, Aragón, Cataluña, Comunidad Valenciana, Murcia). El primer registro de su existencia es un contrato del Consejo Municipal en Nájera (antigua capital del Reino de Navarra), datado en 1496.  Muchos ayuntamientos contrataron a estos expertos a lo largo de los siglos e incluso el rey Felipe II disponía de una saludadora en la Corte (Catalina de Cardona). A medida que avanzaba la medicina y tras el descubrimiento de la vacuna de la rabia, esta actividad fue decayendo, aunque se contabiliza el ejercicio de unos 300 saludadores en Madrid en 1900. Una cifra que nos da una idea de su importancia social.

Otro de los oficios considerados mágicos, no directamente relacionado con la medicina popular, era y sigue siendo el de zahorí o “zaurin”(también conocido como“betikusle”, quien guía o enseña el camino al norte). En origen, el “zaurin” era un practicante de geomancia que estaba vinculado a las energías telúricas y sus flujos electromagnéticos, sin olvidarse de su conexión cósmica con los cielos (uno de cuyos focos principales era la “ipar-izarra” o Polaris).  Su extraordinaria capacidad perceptiva, canalizada a través de una vara de avellano en forma de Y que le servía como péndulo, le permitía encontrar surcos de agua, terrenos apropiados para cultivar o construir una casa, así como objetos perdidos (mayormente metálicos) e incluso personas extraviadas. En la antigüedad, cuando no se contaba con una explicación científica de las líneas ley ni las intersecciones entre las polaridades magnéticas de la tierra (cruces de Hartmann), esta habilidad era considerada un poder mágico ligado a una práctica herética. Personajes eclesiásticos como Martin Lutero la calificaron incluso como un acto de brujería.  Actualmente, la radiestesia se sigue aplicando principalmente para localizar puntos de regadío necesarios en la agricultura pero, en los últimos años, ha cobrado importancia por los estudios médicos que se están realizando sobre “geopatías” o enfermedades causadas por un exceso de radiación durante períodos prolongados de tiempo. Tanto en Euskadi como en Navarra quedan varios zahoríes activos e incluso el Gobierno Vasco ha llegado a contratarlos en alguna ocasión.

historia_radiestesia

Adentrándonos en el ámbito de la adivinación, disponemos de dos términos euskéricos para denominar a quien ejerce dicha actividad: “azti” e “iragarle” (o “igarle”). El primero de ellos está documentado tanto al Norte como al Sur de Euskal Herria desde el S.XVI y hace referencia tanto a una versión de augur local como a un hechicero (aunque es traducido en diccionarios modernos como brujo). El segundo de ellos se usa más como sinónimo de profeta.

En cuanto a la figura del “azti” o “aztu”, se cree que sus funciones originales estaban más en una línea oracular-chamánica, interpretando los signos de la naturaleza y ejerciendo de canal o intermediario con los espíritus (bien sea ofreciendo una predicción o recitando encantamientos para atraerlos). Esto se deduce por términos asociados como “azti-atze” /“azti-antza” (adivinación); azti-hitza” (traducida indistintamente como palabra mágica o palabra de adivino); azti-kantu (fórmula mágica cantada); “begi-aztiak” (“segunda visión”, popularmente conocida como “ojos de brujo”); “azti-aiheru” (designio de adivino u horóscopo).

Entre las formas de adivinación más utilizadas culturalmente podemos destacar la “izar-aiheru” (lectura de los signos de las estrellas), la “soria”/”zoria” (suerte o fortuna obtenida por la interpretación del vuelo de los “txoriak” o pájaros), la “urazti” (hidromancia), la “sutasmande” (piromancia), la “lutikasma” (geomancia) y la “eskuasmande” (quiromancia). Adicionalmente, podría añadirse la aeromancia, ya que existen documentos que relacionan al “azti” con la observación y alteración del clima (las nubes y el viento serían manifestaciones de númenes autóctonos) mediante encantamientos (“azti-gintza”) al tiempo que agita en su mano un ramo de “uztaibedar” (rumex crispus). Desgraciadamente, los conjuradores de tormentas católicos acabaron por usurpar esta función entre el vulgo porque eran conscientes de la relevancia que tenía para los baserritarras. Por último, podemos incluir entre los augurios populares el “zotalegun” o “erderazko”, oráculo a partir de la observación de los fenómenos o las señales identificadas en la naturaleza y sus criaturas durante los primeros doce días del año (tema que ha sido ampliamente tratado en el blog).

A pesar de que la adivinación coexiste con otras prácticas mágicas incorporadas en la hechicería y la brujería, no debemos confundir en ningún caso a un/a hechicero/a, un/a brujo/a o un mago/a con un/a adivino/a, ya que puede haber individuos con el don de la “segunda visión” u “ojos de fuego” que no se identifiquen como hechiceros ni brujos. Es más, en distintas corrientes espirituales, incluyendo religiones monoteístas como el cristianismo, el judaísmo o el islam, han existido videntes.

Volviendo a la etimología para intentar clarificar algunas ideas, la palabra “aztikeria” posee tres posibles significados: 1) práctica adivinatoria; 2) práctica supersticiosa; 3) práctica mágica. No obstante, normalmente se traduce como “hechicería”, aunque probablemente el término más apropiado para referirse a la hechicería sería “aztitasun”. Aquí volvemos a encontrarnos con algo similar a lo sucedido históricamente con la asociación entre la herbolaria y la brujería. Un antropólogo, un historiador o un practicante comprende las diferencias, pero no alguien de la calle, que acaba de introducirse en el estudio de temas esotéricos o que no conoce suficientemente la idiosincrasia de la zona ni la evolución histórico-etnográfica de ciertas figuras en su contexto.

Desde mi punto de vista, las habilidades que mejor definen a un/a hechicero/a local (“azti”) son su capacidad para encantar, su poder para conjurar y su maestría en hacer y deshacer hechizos de diversa índole con distintos elementos. Como ya hemos visto, la práctica de la adivinación es un elemento más (no exclusivo), a pesar de que resulte uno de los reclamos más habituales junto con los hechizos de carácter amoroso. El “azti” es una persona fascinadora, que domina la palabra y trabaja habitualmente utilizando magia simpática, correspondencias y fórmulas rimadas (aprendidas oralmente o sacadas de grimorios). El oficio de “azti” incluiría la elaboración de amuletos (“kuttunak”), el encantamiento de objetos o seres vivos, la realización de hechizos benéficos y maléficos, la invocación de entidades benéficas para atraer la suerte o la prosperidad (bendición u “onespide”) o la conjuración de espíritus malignos para perjudicar a otro (maldición o “birao”), la elaboración de elixires (“barrizameak”), pócimas (“nahastekariak”) y filtros de amor (“amarazkinak”), la detección y liberación del mal de ojo y el exorcismo.

sorginak-2

Otra práctica que se vincula bastante a la hechicería es la nigromancia, cuyos practicantes se denominan “hil-azti o “ilazti” (literalmente, “hechicero de la muerte”). Aquí no podemos obviar la semejanza lingüística entre “ilazti” (nigromante) e “ilargi” (diosa luna, luz de los muertos), que nos remite a la idea de que estas prácticas deben realizarse bajo el auspicio de la reina de la noche, ya que ella guía a los difuntos en la oscuridad.

Dentro de los especialistas de la muerte debemos incluir también a la Andereserora o Serora, una peculiar figura sacerdotal femenina (presente en Euskal Herria hasta 1800) que se encargaba tradicionalmente de acompañar a la señora de la casa (“etxekoandre”) en la preparación del cadáver, atender el alma del difunto durante el velatorio y funeral, llevar las ofrendas destinadas a los difuntos, purificar la casa tras el enterramiento, sostener el proceso de duelo de la familia y participar en las ceremonias de aniversario de los fallecidos.  A ella solían sumarse mujeres rezadoras o errezadoriek que dirigían oraciones al muerto para facilitar su tránsito al otro mundo (esta actividad no estaba pagada, era una mera función social); otras vecinas que entonaban elegías (“iletariak”) durante la conducción del cadáver al cementerio; las plañideras asalariadas que iban llorando detrás del cuerpo (“erostariak”).

Adentrándonos en vías más tortuosas, toca abordar el tema de la brujería (“sorginkeria” o “beraginkeria”) como el máximo exponente de los oficios mágicos. En noviembre de 2016 escribí un artículo dedicado a la historia de la brujería en Euskal Herria, en el cual ya expliqué que el término “sorgin” (brujo/a) era una combinación de “sor/sors” (engendrar, fortuna) y “egin” (hacer), lo cual implicaba que se trataba de una criatura capaz de crear (y alterar) el destino. Según nuestra cosmología, el practicante de brujería tiene activada dentro de sí la energía de “adur” (mágica) que caracteriza a los seres sobrenaturales. Esto implica que, tras un proceso iniciático donde su esencia se transforma, deja de ser un/a mero/a mortal. Es más, en las leyendas, muchas veces se describe a los/as brujos/as como espíritus nocturnos de carácter maléfico, fantasmas o monstruos. No obstante, los rasgos y poderes atribuidos a los/as brujos/as vascos/as encajan más con los que tradicionalmente definirían a un ser feérico.

Lo que no comenté en aquella ocasión es que el primer texto preservado donde aparece la palabra “sorgin” (o sus variantes, “zorgin” y “xurgin”) data de 1256. Antes de esa fecha, existía un vocablo más primitivo para referirse a un practicante de brujería: “bedagin” (proveniente de “beda”/prohibición + “egin”/hacer), traducido como quien hace lo prohibido (alterar lo natural y sus leyes). La pregunta del millón es cómo se modifica lo que uno es por naturaleza. Mi conclusión es simple y, a la vez, compleja: pactando con poderes que se escapan de nuestra realidad ordinaria.

No es ninguna casualidad que existan términos específicos para diferenciar a un brujo (hombre) de una bruja (mujer), aunque luego haya otras palabras neutras como “sorgin” o “sorgintzaile” para referirse a cualquiera de los sexos. Curiosamente, dichos vocablos se refieren a espíritus del territorio: “intxixo”, derivación de “intxisu”, genio ruidoso y travieso que habita algunas cuevas y a veces se presenta con apariencia mitad humana y mitad bóvido; “gaizkigile”, procedente de “gaizkin/e”, espíritu con cabeza de ave ligado al sueño que podía causar pesadillas, terror, parálisis, enfermedades y desgracias; “ieltxu”, duende que puede tomar forma humanoide o de animal como un asno, un puerco o un pájaro que lanza fuego (ignis fatuus) y se dedica a aparecerse y desaparecer, confundiendo a los caminantes nocturnos y conduciéndolos a lugares peligrosos de los que no suelen regresar; “lamin/a” o criatura femenina con pies de ánade, patas de cabra, garras de rapaz o cola de pez.

0bf7534775adaba943a169d7ac9414fb

El vocabulario asociado a los/as “sorginak” también nos da muchas pistas de sus habilidades: “sorgin-ari” (espejismo o “glamour” propio de las hadas); “sorginde” o “soreztasun” (encantamiento, normalmente a través de la mirada); “sorgin-hitz” (palabra de brujo o palabra mágica): “hots-egite(llamada a espíritus o demonios dando voces); “gaizkots” (maldición enviando “gaizkin”); “gaiztetsi” (condenar, enviando una maldición de muerte o “balbeen”); “sorgin-ari” (“hilo de las brujas” o práctica mágica de tejer durante el solsticio de invierno que vincula simbólicamente el hilado y el destino como una red entrelazada de acontecimientos); “sorgin-marama” (muñeca encantada, que puede servir como recipiente de un servidor/fetiche o bien puede tratarse de una representación del individuo al que se quiere afectar); “sorgin-belar” (se utiliza de forma genérica para referirse a hierbas mágicas, pero particularmente al estramonio y la belladona); “sorginkeriaz sendatu” (curar con ensalmos o “xirmi-xarma”/”zirrizti-mirrizti” de manera rápida o inexplicable); “sorgin-harri” (puede traducirse como elixir o piedra filosofal); “sorgin-haize” (literalmente, viento de bruja y, figuradamente, remolino de viento, refiriéndose a la capacidad para alterar el clima y atraer tormentas); “sorgin-pitxi” (se dice de la mujer atractiva que encandila a los hombres con intenciones sexuales); “sormen” (creatividad).

Otras palabras formadas a partir de la raíz “sorgin” nos permiten describir algunos de los usos y costumbres de estos célebres personajes: “sorgin-egun” (viernes, día de encuentro de los/as brujos/as); “sorgin-taldea” (grupo de brujos o coventículo); “sorgin-batzarre” (reunión de brujos, mal denominada “akelarre”); “sorgin-obo” (círculo de brujos o formación adoptada para realizar rituales por los practicantes de brujería); “sorgin-etxea” (casa encantada o dolmen); “sorgin-buruzagi” o “sorgin-nagusi” (jefe o jefa de brujos, “magister” o “magistra”); “sorgin-afari” (festín de brujos, que describe una cena entre vecinos de varios caseríos, banquete organizado tras acabar los trabajos del lino o una fiesta de mozas que solía organizarse en carnaval y el día de Santa Águeda); “sorgin-zulo” (agujero por el cual salen o entran volando las brujas); “sorgin-kriseilu” (linterna mágica, que suele fabricarse con un brazo de “mairu” o miembro de persona no bautizada).

Como podemos comprobar, la realidad de un/a brujo/a entendido/a en un sentido folklórico tradicional dista bastante de las actividades de un/a herbolero/a, un/a curandero/a, un/a adivina o un hechicero/a. Hay muchas personas que no comprenden la profundidad mistérica de convertirse en “otra cosa”, no pudiendo volver a observar la realidad terrenal con ojos mortales ni poder interactuar con los elementos que la componen desde una lógica de causa-efecto. Una vez que se ha establecido un vínculo permanente con otros planos de existencia subjetivos y otras fuerzas, lo que nos rodea se vuelve mágico y cada una de nuestras acciones o inacciones tiene el potencial de modificar el devenir a diferentes niveles. Tomar conciencia de ese poder y esa responsabilidad, nos transforma y cambia el mundo.

Todo lo que tiene nombre, existe. Posee una denominación concreta por una buena razón. Pretender ser lo que no se es o pedirle a alguien/algo que se ajuste a nuestras necesidades egoístas, además de un engaño y un error, también puede concebirse como una ofensa.

Bibliografía, filmografía y webgrafía consultada

Aguirre Sorondo, Antxon (1990) Los saludadores. Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, nº 56, 307-319

Álvarez Caperochipi, J. (2012) Curanderismo y medicina popular en el entorno de Navarra. Editorial Evidencia Médica.

Arregui, G. (1985) Prácticas de medicina popular en ermitas y santuarios. Aingeru Irigarayri omenaldia, 607-630. Eusko Ikaskuntza.

Astarloa, P.P. (1983) Apología de la lengua vascongada. Echevarri.

Azkue, Resurrección M. (1969) Diccionario vasco-español-francés. La Gran Enciclopedia Vasca.

Azkue, R. Mª (1942) Euskalerriaren Yakintza Euskaltzaindia-Escasa Calpe.

Azurmedi, Mikel (1993) Nombrar, embrujar. Alberdania

Barandiarán, José Miguel de (2003) Brujos y brujas: testimonios recogidos en el País Vasco. Txertoa.

Barandiarán, José Miguel de (1973) Obras completas I: diccionario ilustrado de mitología vasca y algunas de sus fuentes. Gran Enciclopedia Vasca.

Barandiarán, José Miguel de (1973) Obras completas II: tradiciones y leyendas de Euskalerria. Gran Enciclopedia Vasca.

Barriola, I.M. (1992) Reflexiones acerca de la medicina popular. Ciencias Médicas nº2, pp 187-202

Barriola, I.M. (1979) La Medicina Popular en el País Vasco. Ediciones Vascas.

Bera, Román de (1975) Diccionario castellano-vasco. Colección Azkue.

Bordes, François (2006) Brujos y brujas: procesos de brujería en Gascuña y el País Vasco. Jaguar ediciones.

Caro Baroja, Julio (1985) Brujería vasca. Txertoa.

Chaho, J. Augustine (1847) Histoire primitive des Euskariens-Basques. Bodleian libraries: University of Oxford.

Donostia, J.A. (1972) Oraciones, prácticas religiosas y medicinales populares. Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra IV, 5-33.

Dueso, José (2000) El cuerpo en la mentalidad popular vasca. Roger

Erkoreka, Antón (1995) Begizkoa: mal de ojo. Ekain

Erkoreka, Antón (1985) Análisis de la medicina popular vasca. Labairy Ikastegia.

Erkoreka, Antón (1990) Medicina popular. Revista Munibe, nº42, pp 433-440

Fericgla, Josep (1996) Enteógenos y principales embriagantes tradicionales en el área mediterránea: la receta química de las brujas. Societat d’Etnopsicologia Aplicada.

Garate, Justo (1952) Un diccionario mágico vasco. (Disponible en http://www.culturanavarra.es)

Gari, Ángel (2010) Brujería en los Pirineos: siglos XIII al XVII. Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra nº85.

Garmendia Larrañaga, Juan (2009) Seroras y Sacristanes: Etnografía e Historia. Eusko Ikaskuntza

Garmendia Larrañaga, Juan (2007) Pensamiento mágico vasco. Eusko Ikaskuntza

Garmendia Larrañaga, Juan (2007) Rito y fórmula en la medicina popular vasca. Eusko Ikaskuntza

Garmendia Larrañaga, Juan (2007) Léxico etnográfico vasco. Eusko Ikaskuntza

Garmendia Larrañaga, Juan (2001) Rituales y plantas en medicina popular vasca. Ipar Haizea.

Garmendia Larrañaga, Juan (2000) Conjuros no siempre ortodoxos. Eusko Ikaskuntza

Garmendia Larrañaga, Juan (1979) Gremios, oficios y Cofradías en el País Vasco. Eusko Ikaskuntza

Goikoetxea, Ángel (2013) Etnobotánica y medicina popular en el País Vasco. Ediciones Pastor

Hurtado de Saracho, A. (1970) Medicina popular. Temas de Cultura Popular.

Idoate, Florencio (1978) La brujería en Navarra y sus documentos. Príncipe de Viana.

Idoate, Florencio (1966) Rincones de la historia de Navarra. Príncipe de Viana.

Irigaray, A. (1971) Dos casos actuales de interpolación de fórmulas mágicas en prácticas cristianas. Revista Munibe nº 4, pp 489-492.

Idoate, Florencio (1951) Brujería en la montaña de Navarra en el siglo XVI. Hispania Sacra, vol. IV.

Leizaola, Fermín; Egaña, Miren (1983) Euskalerriko Atlas Etnolinguistikoa.

López de Guereñu, G. (1956) La medicina popular en Álava. Grupo de Ciencias Naturales Aranzadi, 255-270.

Madariaga, Juan (2001) Expresiones culturales y mentales vasca en los s. XVI al XIX. Biblid nº46. pp 203-323

Mañaricua, Andrés E. (1978) Cristianización del País Vasco: orígenes y vías de penetración. Euskomedia.

Marliave de, Olivier (2006) Magie et Sorcellerie dans les Pyrénées. Sud Ouest.

Marliave de, Olivier (1995) Pequeño diccionario de mitología vasca y pirenaica. Editorial José J. de Olañeta.

Menendez, Gorka (2015) Etnobotánica de las plantas silvestres comestibles y medicinales en cuatro comarcas de Araba y Bizkaia. Tesis doctoral. Universidad Autónoma de Madrid.

Mugica, Pedro (1987) Diccionario castellano-vasco (4ª edición)

Oihenart, Arnaud (1632) Notitia utriusque Vasconiæ, tum ibericæ, tum aquitanicæ  (Historia de las dos Vasconias, ibérica y aquitana; traducida por Javier Gorosterratzu).

Ormazal, Juan (1974) Datos para un estudio de la medicina popular en Goizueta. Anuario de Eusko Folklore, tomo XXV, pp 371-386

Reguera, Iñaki (2012) La brujería vasca en la Edad Moderna: aquelarres, hechicería y curanderismo. Biblid, pp 240-283

Schuchardt, Hugo E. M. ; Irigaray, Ángel; Urquijo, Julio (1948) Primitiae linguae vasconum, versión española.

Satrústegui, J.M. (1999) Lamias y sirenas a través de la simbología. Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, Año 31, n74, págs. 497-520

Satrústegui, José Mª (1986) Sueños y pesadillas en el devocionario popular vasco. Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra nº18, págs 5-34

Satrústegui, José Mª (1980) Mitos y creencias. Txertoa.

Sayas, Juan José. Algunas consideraciones sobre la cristianización de los vascones.

Zubimendi, J.R. (2009) Mari-lur: Tierra de Mari. Elkar

 

Carmen (2011) Documental escrito y dirigido por Olatz González Abrisketa donde se registra la cura del “santiritu”

Brujas y curanderas (2009). Programa de televisión: Objetivo Euskadi. EiTB.

https://hiztegia.labayru.eus/?locale=es

https://www.elhuyar.eus/es

https://www.ehu.eus/es/web/eins/zehazki-gaztelaniaz-euskaraz-hiztegia-

https://www.euskaltzaindia.eus/

http://www.azkuefundazioa.eus/es/tejiendo-euskera-red/recursos/traducciones/traductor-automatico-euskera-castellano-ingles-ej

http://aunamendi.eusko-ikaskuntza.eus/es/

Haz clic para acceder a 14442456.pdf

http://www.enciclopedianavarra.com/?page_id=7735

https://www.historiaveterinaria.org/update/saludadores-1456735679.-Pedro-Poza

revistas.usal.es/index.php/Studia_Historica/article/download/8234/8236

http://www.euskonews.eus/0642zbk/gaia64204es.html

http://www.aizpuru.info/web/archivos/aizpuru_las_setas_en_euskalherria.pdf

https://landerdelcanoblog.wordpress.com/category/mitos-y-leyendas/page/5/

Valle de Ultzama,Valle de Basaburua, Valle de Imotz,Valle de Atetz y Valle de Odieta: ruta de dólmenes, bosques milenarios, fuentes sagradas, antiguas casas señoriales y oficios tradicionales

La semana pasada estuve haciendo un retiro personal por los valles de Ultzama, Basaburua, Imotz, Atetz y Odieta que supuso una experiencia inolvidable, pues descubrí tesoros que no esperaba encontrar en estas merindades relativamente cercanas a la capital navarra.

El valle de Ultzama se encuentra a unos 22 km al noroeste de Pamplona y es una jurisdicción entre varios ríos (Velate, Usillaga, Aizarte, Ultzama…) que está compuesta por 14 concejos con una gestión comunitaria:  Alkotz, Arraitz-Orkin, Auza, Eltzo, Eltzaburu, Gerendiain, Gorrontz-Olano, Ilarregi, Iraizotz, Larraintzar, Lizaso, Suarbe, Urritzola-Galain y Zenotz. Actualmente cuenta con unos 1700 vecinos y la localidad más poblada es Iraizotz, aunque la capital administrativa se localiza en Larraintzar que dispone de ayuntamiento, centro de salud, escuela, instalaciones deportivas, bares y restaurantes.

A nivel histórico, cabe señalar la existencia de varios asentamientos humanos durante la Prehistoria y la presencia de varios dólmenes y túmulos que han sido descubiertos en las últimas décadas (Loiketa, Lantz, Aiztaluz, Arkatxu, Arpegi, Ganbaleta, Santa Lucía, Artxar y Maxkar). No obstante, Ultzama se constituyó como un valle importante gracias a los fueros otorgados por Sancho el Fuerte (1211), ratificados por Juana II (1331) y Carlos II (1362). Esta zona era conocida por proveer de caza, madera, ganado y plantas curativas a los habitantes de los alrededores y sus famosas ferias ganaderas eran celebradas en la ermita de Nuestra Señora de Belate hasta 1793, momento en el que estalló la guerra contra la Convención Francesa. Otro aspecto a destacar de la historia de este lugar es que se vio envuelto en un proceso de brujería en 1575, en el cual se efectuaron varias detenciones, destacando la de Sancho de Irazotz (“El bastero de Lizaso”) y las supuestas brujas de Urritzola, Larraintzar y Eltso. Afortunadamente, los vecinos intervinieron en favor de los sospechosos y la pena inicial de destierro por cinco años para los tres acusados se redujo a una pequeña multa. Por último, se ha de mencionar que esta zona fue escenario de las guerras carlistas. A comienzos de 1835, los militares Oraá y Goyeneche fueron violentamente atacados en Zazpi Uturrieta (Siete Fuentes) por el carlista Sagastibeltza tras su retirada en el Valle del Baztán , dejándolos maltrechos y obligándoles a refugiarse en Eltzaburu hasta su huida definitiva de estas tierras.

Actualmente, el punto más conocido de Ultzama por su riqueza natural es el Bosque de Orgi, un bosque milenario muy húmedo y de gran belleza de 80 hectáreas que incluye un parque micológico, un observatorio de aves y una charca salina. Esta superficie forestal destaca por ser el hábitat de 330 especies de plantas herbáceas (muchas de ellas con propiedades medicinales), 28 tipos de arbustos (acebo, brezo, enebro, rusco, zarza…), 18 variedades de árboles (robles centenarios, hayedos, fresnos, olmos, arces…), 12 variedades de setas (boletus, hongo de roble, trompeta de muertos, carbonera, cantarela,  palometa, amanita vinosa…), 97 especies de aves (águilas reales, buitres leonados, quebrantahuesos, halcones, milanos, azores, gavilanes, córvidos, lechuzas, búhos, martines pescadores, trepadores azules, mirlos, carboneros, herrerillos, camachuelos, petirrojos, cucos, arrendajos, pinzones, fochas, patos…), 45 tipos de mamíferos (ciervos, corzos, jabalíes, zorros, ardillas, erizos, musarañas, murciélagos…), 15 especies de anfibios y reptiles (ranas, sapos, tritones…) protegidos por el Gobierno Foral desde 1996.

setas-orgi

Antiguamente, este bosque y otros de la región eran conocidos por ser moradas de lobos. El antiguo director del Archivo General de Navarra, Francisco Idoate, en su obra “Rincones de la historia de Navarra”, expone las medidas que adoptaron las Cortes en 1652 para erradicar la plaga de lobos, obligando a los propietarios a pagar tarja y media por cada cabeza de ganado mayor y la misma cantidad por veinte cabezas de ganado menor, alegando que con estos fondos se pagaría a los loberos. Los vecinos de Ultzama protestaron ante esta resolución, replicando que ya se encargaban de pagar justamente a sus loberos. Sin embargo, esta ley se mantuvo hasta 1662, aunque se consiguieron algunas modificaciones.

El Bosque de Orgi se encuentra a 25 km de Pamplona, en la localidad de Lizaso, a la cual se puede llegar fácilmente en coche por la N-121-A en dirección a Francia y desviándose en Ostiz. No obstante, existen autobuses desde Pamplona que te dejan en Lizaso (compañía “La Pamplonesa”). El bosque se encuentra dividido en tres zonas: la zona de acogida (Arigartzeta), la zona de senderos (Tomaszelaieta) y la zona de conservación (Muñagorri) que no es accesible al público. En la zona de paseo, se distinguen tres rutas: “el laberinto”, “la senda” y “el camino”. Estos senderos se pueden transitar a pie o a caballo (hay un picadero en frente de la entrada al bosque). La zona más salvaje y menos accesible de las tres es “la senda”. De noviembre a marzo se puede solicitar asistencia en la caseta de información los domingos y festivos de 11 a 14h; de abril a junio y de septiembre a octubre, fines de semana y festivos de 10 a 14h; en julio, fines de semana y festivos de 10 a 14h y de 17 a 19h; en agosto, de lunes a viernes de 10 a 14h.

bosque-de-orgi-plantas

Lizaso (“el fresnal”) es una localidad de 165 habitantes entre los ríos Arakil y Ultzama. Los monumentos más importantes del pueblo son el túmulo de Maxkar (que ahora está cubierto de vegetación y sólo permite entrever las piedras más grandes) y la iglesia barroca de los Santos San Simón y Judas. El lugar también es conocido, además de por el Área Natural Recreativa del Bosque de Orgi, por la granja-escuela, la hípica, el club de golf y el restaurante “Orgi Jatetxea” que ofrece un menú micológico para los amantes de las setas. Yo me alojé en la casa rural “Flor de Vida”, que se encuentra a las afueras y permite disfrutar de las vistas al monte. Es un lugar muy tranquilo, confortable, con chimenea, gran comedor acristalado y sala de meditación (donde se suelen impartir talleres sobre crecimiento personal y terapias alternativas). Los dueños me trataron como si estuviera en mi segunda casa y me sirvieron un desayuno excelente estilo bufet donde pude degustar los embutidos y queso de la zona, pan recién hecho, leche y yogures de la sociedad agraria Lacturale, zumo de naranja natural, bollería y un delicioso café, aunque también había un surtido variado de infusiones, leche vegetal (soja, arroz, avena), cereales de diferentes tipos, tostadas de pan de molde, mantequilla francesa y distintas mermeladas.  Además, la relación calidad-precio es muy buena y la casa permite alojar a grupos de hasta 24 personas.

lizaso-1

Larraintzar (“las eras viejas”) se encuentra en la orilla derecha del río Arakil y al oeste de Lizaso. Es la capital administrativa y social del Valle de Ultzama desde 1835. Lo más singular de este concejo son sus caseríos del S.XVIII, un puente románico y la iglesia renacentista de San Pedro que fue sufragada por un indiano y tiene una pila bautismal procedente del despoblado medieval que había junto a la vieja ermita de Udotz. Os podéis alojar en el “Hostal de Gartxenia” en invierno y en “Basoa Suites” (cabañas en los árboles) en verano. Os aconsejo comer en “La posada de Larranitzar” (Larraintzar Ostatu). El menú del día cuesta 10 euros los días laborables y 15 euros los fines de semana. Si queréis degustar algunas especiales con vino de crianza, podéis pedir el menú de 20 euros. De todos modos, también se pueden consumir tapas, bocadillos, ensaladas y platos combinados. En invierno, tanto el “Orgi Jatetxea” como “La posada de Larraintzar” hacen descanso los lunes y los martes. No obstante, tenéis la opción de comer en la “Posada de Arraitz” o el “Restaurante Juan Simón” de Arraitz-Orkin, donde podréis degustar deliciosa comida casera y productos de temporada.

El siguiente pueblo a visitar es Auza, propiedad de los antiguos Hospitalarios de San Juan de Jerusalén en 1180. Hoy en día este lugar es conocido por su criadero de caballos, la Yeguada Haras de Ultzama, del cual salen algunos de los mejores purasangres ingleses que se usan para competiciones hípicas internacionales en España. A nivel arquitectónico, destaca la Iglesia de San Martín, de origen medieval pero reconstruida en el siglo XVIII y cerca de la cual se encuentra la “fuente del ciervo”, de la cual cogí agua sagrada. En este lugar os podéis hospedar en la “Casa Rural Arburu” y comer en la “Posada de Auza”.

fuente-de-auza

Siguiendo el cauce del río Arakil, se llega a Eltzaburu (relacionado con el término euskérico “eltzaurra”, nogal). En esta aldea se encuentra uno de los dos grandes robles que están declarados monumentos naturales por el Gobierno de Navarra, situado en el Paraje de Autsiberri. En esta zona también se localiza el complejo de Otsola Belate, que incluye los dólmenes de Aiztaluz, Azpegi y Gambaleta. También existe una fuente natural con dos cabezas de leones de la que se puede recoger agua utilizada con fines curativos. Os podéis alojar en la “Casa Rural Goiaetxea” (aunque hay otras tres casas más) y comprar setas en el puesto de Etxaburu.

1123902

El siguiente pueblo a explorar es Ilarregui (“colina del brezal”), situado en el nacimiento del río Basabúrua. Esta localidad se hizo famosa por alojar a los Hospitalarios de San Juan de Jerusalén en el s.XIII y por ser morada de Juan de Orno, un célebre curandero del S. XVI que durante 30 años se dedicó a recomponer huesos hasta que fue acusado por una costurera, tuvo que pagar una multa de 3000 reales y se le prohibió seguir ejerciendo la profesión. A nivel arquitectónico, sobresale la Iglesia de San Miguel del siglo XVI, que contiene una pila bautismal del S.XII con figuras de animales luchando y que pertenecía a un templo medieval anterior. Si queréis hacer una parada, os aconsejo pasar por el Obrador Bapo, donde podréis comprar unos riquísimos dulces artesanos.

Entrando en el Valle de Basabúrua, se encuentra Erbiti o Erviti (“lugar de liebres”), una villa de 38 habitantes que está vinculada a la familia del mismo nombre, cuyo escudo tiene cuatro liebres doradas. Martín de Erbiti fue valet y guarda de la torre de Pamplona en 1423. Por su parte, Sancho de Erbiti, fue un caballero del partido agramontés que falleció luchando en Cáseda contra el Conde de Lerín en 1477. Por último, Carlos de Erbiti fue capitán de San Martín y recibió varias heredades del patrimonio real en Artajona como recompensa a su labor militar en 1464.  En esta aldea resalta la casona conocida como “El Palacio” con un tejado a cuatro aguas y la Iglesia de la Natividad de María que conserva el arco de entrada y la talla de la Virgen en madera policromada del edificio original de finales del S.XIII Finalmente, destacaría la fuente natural que hay cerca de la iglesia y de la cual también se puede extraer agua para propósitos sanadores.

El siguiente punto clave del recorrido fue Jauntsarats (“el señor de los sauces”), pueblo de 50 habitantes donde se localiza el segundo roble pedunculado monumental (Kisulabeko) y el robledal de Beheitikolanda, que se pueden visitar dando un ameno paseo por un sendero ya delimitado. Si queréis tomaros vuestro tiempo para explorar con más detalle el bosque, recomiendo que os alojéis en la “Casa rural Martikonea”, un caserío reformado y completamente equipado de más de 200 años de antigüedad con categoría de 3 hojas y capacidad para albergar a 16 personas. Podéis comer en la taberna “Apeztegiberriko”, una cooperativa de iniciativa social gestionada por mujeres. En el caso de que tuvierais algún percance, debéis saber que disponéis también de una farmacia. Por último, comentar que se están vendiendo pisos y caseríos rehabilitados a buen precio, por si a alguien le pudiera interesar.

casa_chalet_en_venta_en_basaburua_6830068464723377232

Para aquellos que seáis amantes del arte, recomiendo visitar la parroquia de San Pedro de Itsaso, ya que en las paredes laterales podréis encontrar pinturas de Miguel de Baquedano, artista pamplonés que introdujo el estilo rafaelesco en Navarra. En el caso de que os encante el queso, hay que hacer parada obligada en “Gaztandegi Dorrea”.

En la localidad de Beramendi (“monte de hierbas”) se puede ver la casa palaciega Bengoetxea que perteneció al cabo Miguel de Beramendi, apellido que dio nombre a la villa. No obstante, si os gusta la fotografía, aconsejo ir a la zona de la iglesia que es donde acaba el pueblo para tomar varias panorámicas de los montes y bosques locales. Asimismo, desde allí comienza un sendero que os conducirá a una frondoso paraje donde podréis recoger plantas o setas.

vista-beramendi

Sin embargo, si buscáis alojamiento, recomiendo que vayáis a Udabe y os hospedéis en “Balkonpe Landa Etxea”, una casa tradicional rehabilitada de más de 200 años de antigüedad, cercana a la iglesia románica de Nuestra Señora del Rosario, donde encontré a un pequeño jabato en el patio trasero. A las afueras de la villa también podéis deteneros a comer en el restaurante la “Yeguada Udabe”.

Tomando el camino de Ihaben, en dirección opuesta a la aldea de Itsaso, se puede visitar la capital administrativa del Valle de Imotz. El Valle de Imotz está formado por 8 concejos: Etxaleku, Eraso, Goldaratz, Latasa, Muskitz, Oskotz, Urritza y Zarratz. Etxaleku es la aldea más grande y allí se encuentra el ayuntamiento de esta merindad. Arquitectónicamente, destaca por la antigua iglesia del S. XIV que ahora sirve como cementerio y por sus antiguas casas señoriales del S. XVII y XVIII (Ernatonea, MarimigeleneaIturrikoaHerrikoetxeaZapatiñeneaEtxandia Dorrotoa). El lugar recomendado para alojarse es la “Casa Rural Argiñenea” y podéis disfrutar de la gastronomía local en “Etxaleku ostatua”. El monte más importante de la zona es el Pagadiandieta.

Entre los ríos Iregi y Luberri se encuentra Oskotz, una localidad ganadera donde se localiza la cooperativa lechera San Miguel de Aralar, que cuenta con 1200 vacas y 1800 ovejas. En Oskotz también se puede admirar la antigua calzada real y las casas señoriales de JuantxeneaMaritoneaBarrantxeaHerrikoetxea, Urtzutegia Etxeberria. Etxeberria fue convertida en casa rural en 1999 y fue ampliada en 2006 para albergar a 12 personas. En la propia casa se realizan actividades de agroturismo y degustaciones de productos locales (leche, queso, cuajada, requesón, mermeladas, fruta, frutos secos, miel, sidra, pacharán, postres diversos…). En este lugar también existe una fuente natural en la cual se puede recoger agua.

Ascendiendo por la carretera paralela al río Eraso, llegamos a la localidad con el mismo nombre y que también está vinculado a un apellido ilustre. Los Señores de Eraso, cuya dinastía comienza con el mosén Lope de Eraso, poseían un palacio llamado Jauregia que aún se conserva. Asimismo, se preserva una casa-torre denominada Dorrea. Ahora esta localidad es conocida por la presencia de dos talleres artesanales muy particulares: el taller de instrumentos del flautista, luthier y profesor de música Unai Otegi y el taller del zapatero Xabier Iturrioz. Aquellos que apreciéis el arte hecho con las manos y busquéis artículos de calidad, tenéis que visitar a estos dos hombres.

Continuando por la NA-4131, viajamos hasta Zarrantz, localidad que también recibe su nombre de una familia que conserva la casa con la misma denominación y en la cual han vivido 27 generaciones. Originalmente, había un poblado medieval atravesado por una calzada real llamado Ausano, que perteneció al Príncipe de Viana y del cual se preservan algunos restos. Esta terminología procedía del topónimo Ausano, que hacía referencia al monte más singular de la zona. En Zarrantz también existe una fuente natural de la cual se puede recoger agua con fines sanadores.

Siguiendo por el lado izquierdo de la carretera NA-4120, llegamos a Muskitz. En esta pequeña aldea, junto a la iglesia, permanecen tres antiguas estelas discoidales que podéis observar en la fotografía. Asimismo, cabe destacar la fuente natural que recibe el nombre de Iturrotz (Fuente Fría) y de la cual extraje agua sagrada a -5º. Todo un desafío. En varias de las casas también observé que mantenían la costumbre de colgar Eguzkiloreak o enramadas en las puertas. Asimismo, se conservan cinco importantes casas señoriales: Alkatenea, Asiñenea, Itsasonea, Juankonea y Santonea. A las afueras del lugar, se encuentra la “Venta de Bentazarra”, construida a finales del S.XVIII y reconstruida para continuar sirviendo como casa de comidas.

estelas

Me quedó pendiente de visitar la villa de Urritza (“el avellano”), que antiguamente fue conocida por albergar una famosa ferrería (de la cual sólo quedan sus restos) y una venta de gran influencia llamada Txurikain, que todavía sigue en pie y que dio cobijo, entre otros personajes ilustres, a Ignacio de Loyola. Junto a esta casona se encuentra la ermita de Nuestra Señora del Camino, dentro de la cual hay una fuente sagrada.

Proseguimos viaje por el Valle de Atetz, atravesando Berasáin, Erice, Labaso y Aróstegui, encontrando caballos panzudos pastando libres a los bordes de la carretera. Uno de los puntos en la ruta donde paramos fue el puente sobre el río Urepel, ya que una de mis canciones favoritas, cantada por Gabitu y Fito, recibe este mismo nombre. Posteriormente, hicimos una pausa en Aróstegui (“casa del herrero”), villa que conserva el “Palacio de Aróstegui” (conocido anteriormente como Arotzeche), el cual fue concedido por el rey Juan II al vicecanciller Pedro Périz de Villana en 1445.

Finalmente, llegamos a la localidad de Gelbentzu, traspasando Gascue, puerta de entrada al Valle de Odieta. El Valle de Odieta es una merindad compuesta por 8 concejos: Gascue, Gelbentzu, Latasa, Ripa, Genduláin, Ziaúrritz, Anotzibar y Ostiz. En Gelbentzu encontramos la iglesia de San Juan Bautista del S. XVI, la Casa Erregerena que tiene adosado un antiguo horno de pan, el inicio de los senderos de Odieta y una fuente natural que hay junto a un lavadero. De esta zona también cabe destacar su idiosincrasia lingüística, ya que se habla un dialecto alto-navarro meridional que podría ser una mezcla entre el euskera cispamplonés y una variante vascófona de Olaibar.

iglesia-gelbentzu

Para terminar, rescataré de este valle las leyendas de las brujas de Anotzibar. Florencio Idoate en su libro “Rincones de la historia de navarra” narra los siguientes hechos:

“Corría el siglo XVI cuando Mari-Juana, soltera de más de cincuenta años; sus sobrinos Martinico y Miguelico de diez y siete años; Miguel Zubiri y Gracia, su mujer, de poco más de cuarenta años, fueron denunciados por sus vecinos. La acusación fue presentada ante la Corte Mayor por Don Pedro de Esain, abad de Ziaurritz y Anotzibar, en vista de las manifestaciones que le hiceron los padres de los muchachos y María de Larrainzar, su abuela, de que “una mala mujer las había estragado y hecho hechiceros a sus hijos y nietos”. Les acusaban de entrar volando en las casas de forma de perro, gato y otros animales. Estropeaban los campos, entraban en las iglesias y se burlaban de la Cruz y de los santos. Muchos terrenos sembrados de los vecinos se perdían por una enfermedad llamada “illiortia”, pero los terrenos de las brujas daban buenas cosechas.

Según decían, las brujas, también habían matado a un hombre, Pedro Miguel, cuando llegaba al pueblo una lluviosa tarde.

María de Larrainzar dijo que tres de sus niños se habían acostado por la noche perfectamente y para el mediodía siguiente habían fallecido. A la señora Gracia la acusaron de no ir a misa, pero la mujer llevaba enferma seis años. En la cama se enteró de que había sido embrujada.

El padre de Mari Juana llevó un cura para que le hiciera conjuros a su hijo. Después le regaló un jamón, pero cuando se marchaba hacia su casa se encontró con Mari Juana y sus amigas brujas. El cura se asustó y murió a los pocos días sin probar el jamón. Pero Mari Juana dijo lo siguiente: que aquel cura vaciaba la bolsa y la cocina de su padre y que por ello había muerto.

Mari Juana y Miguel fueron torturados en el potro y les aplicaron el tormento del fuego en un brasero, untándoles los pies con aceite hirviendo y arrancándoles así algunas confesiones vergonzosas. Gracia murio de debilidad en la cárcel, casi abandonada. Treinta y cinco años antes a las brujas de Esparza de Salazar les condenaron a un año de destierro. Para las de aquí, sin embargo, no hubo ninguna compasión”.

quema-brujas

Cerca del pueblo de Anotzibar se encuentra el manantial de Aingeru Iturri, del cual se dice que su agua también posee propiedades curativas.

Ilargi eta laino, sorginentzat giro

La creencia en la existencia de personas dotadas de poderes divinos o mágicos, que podían ser usados tanto para el beneficio personal o colectivo, como para causar algún perjuicio, se remonta a los orígenes de la humanidad. En cuanto a la creencia en brujos/as, ésta se configura a partir de una serie de concepciones deficientes y asimétricas sobre el mundo mágico, transmitidas oralmente dentro de una comunidad, que cumplen las funciones de desviar la causa de una desgracia inexplicable o inasumible, así como eludir la responsabilidad sobre las propias faltas, culpando a una figura externa de carácter maligno. En algunos casos, también sirve de excusa para condenar moralmente ciertas actitudes o conductas y/o deshacerse de una persona que incomoda o perjudica los intereses de otra. En resumen, la proyección del mal hacia el/la brujo/a servía como una válvula de escape de agresiones latentes que no se podían expresar por ser consideradas inaceptables dentro del entorno social.

Normalmente, los que eran señalados como posibles brujos/as eran personas que no encajaban en la comunidad por algún motivo, como podía ser el caso de ancianos/as con manías particulares, viudas que actuaban con una independencia que era envidiada por otras mujeres, discapacitados o individuos con algún trastorno mental, o mendigos que vivían de la caridad de unos pocos. No obstante, pasar de la sospecha a la acusación firme que condujese a un proceso condenatorio por brujería implicaba aportar pruebas de que esa persona había hecho algún daño a miembros concretos de la comunidad (“maleficium”).

Es decir, que inicialmente no se condenaba a las personas por ser diferentes o tener otro tipo de creencias, sino por haber cometido una falta grave que implicase lastimar o matar a alguien, causar una desgracia o provocar el deterioro de bienes valiosos como cosechas, ganado, el hogar o el negocio de otro individuo. En distintos lugares, entre los que podemos destacar Irlanda, Escocia, Gran Bretaña, Países Escandinavos, Francia, Italia y España, existían oficios mágicos que inicialmente estaban aceptados por la comunidad, como era el caso de los “fairy doctors”, “folk healers”, “folk magicians”, “charmers”, “cunning men” o “cunning women”, “völvas”, “seiðkonas” o “seiðmaðr”, “benandanti”, “divinatrices”, “fetilleres”, “remeieres”, “aztiak”, “belagilek”, “menciñeiros/as”, “yerberos/as”, “curanderos/as”, “videntes”, “adivinos/as”, “sortílegos/as”, etc

La primera prohibición peninsular hacia prácticas de carácter pagano se instauró en el XII Concilio de Toledo en enero de 681. Dentro de las “prácticas supersticiosas” sancionadas se incluían las ofrendas de coronas de flores o velas realizadas en fuentes, árboles y cruces de caminos, así como la veneración a las piedras. También entraban dentro de esta categoría los encantamientos con hierbas o hacer ramos de laurel u otras plantas, aunque fueran actos para atraer la protección o la prosperidad, así como que las mujeres nombrasen a Minerva al tejer.

De este concilio surgieron las primeras leyes civiles, conocidas como “Fuero Juzgo”, que castigaban la consulta a adivinos, augures, magos, encantadores, astrólogos o benéficos ponzoñadores. También se prohibió la elaboración de brebajes (conocidos como “Veneficium” o “Venéficos”) así como acudir a herboleros/as. Asimismo, esta legislación establecía un castigo para cualquier practicante de artes consideradas maléficas como forma de tomarse la justicia por su mano: “Que todo hombre libre o siervo que por encantamiento o ligamiento haga mal a los hombres, los animales o en los campos, o hiciere cosa que haga morir a un hombre o ser mudo, o que hagan otro mal; mandamos que todo el daño lo reciban en sus cuerpos y en todas las cosas que hicieron a otros”.

Por su parte, San Martín Dumiense (S.VI) condenó otras prácticas paganas y brujeriles similares como echar vino y cereales sobre el hueco de un tronco, arrojar pan a las fuentes, adornar las mesas, observar los Idus, celebrar las fiestas de Vulcano y las Calendas, observar el día de Venus al casarse y hacer encantamientos con nombre de “diablos”.

La primera condena pública por brujería que está documentada aconteció en 1100 en Saint-Séver (País Vasco Francés). En dicho proceso se acusó a una mujer lombarda (extranjera) de haber envenenado a la comunidad y ser la causante de la misteriosa epidemia que estaba devastando la región. En este caso, no intervinieron ni magistrados ni legisladores, sino que fue el propio pueblo quien, en su desesperación, dictó su sentencia y arrastró a una muchedumbre de unas veinte mil personas para condenar a la hoguera a la pobre desgraciada. Sin embargo, uno de los vecinos sintió piedad de la mujer a la que ataron desnuda a una estaca y la cubrió con su capa. Fortalecida por aquel gesto, la condenada se dirigió a la Virgen de Rocamadour en busca de su intercesión divina. Se dice que entonces la hoguera se apagó y la lombarda pudo atravesar el camino sin quemarse.

Este fue el primer fenómeno de brujomanía que se conoce en la región, pero habría que esperar hasta el siglo XV para que este frenesí contra la figura de la bruja se convirtiera en toda una epidemia de histeria colectiva y violencia irracional desmesurada contra personas inocentes que fueron señaladas por motivos personales, socio-económicos o políticos. Sin embargo, existen algunos precedentes que fueron dando forma a la imagen medieval de la brujería, primero como una práctica herética de carácter maléfico y luego de adoración al Diablo como representación del peor de los males.

En 1184, Lucio III, sentó las bases de la Inquisición y extendió la jurisdicción contra la herejía a toda la cristiandad latina, castigando a todo aquel que se desviase de los preceptos de la fé católica a ser desterrado y a que sus bienes fueran confiscados. Seguidamente, bajo la autoridad de Inocencio III, fue redactada en 1199 la bula “Vergentis in senium” que permitió la institucionalización de la Inquisición Episcopal y la constitución de comisiones en cada parroquia. En 1231, Gregorio IX creó la Inquisición Pontífica y la superpuso a la Inquisición Episcopal en todos los reinos cristianos, salvo en Castilla, donde las persecuciones corrieron a cargo de los monarcas y autoridades locales. Posteriormente, en 1484, el papa Inocencio VIII reconoció públicamente la existencia de las brujas en la bula “Summis desiderantes affectibus” y comisionó la creación del “Malleus maleficarum” (también conocido como “Martillo de las brujas”) a los frailes dominicos Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger.

El primero de los reyes cristianos peninsulares que destacó por promulgar en 1197 una dura ordenanza anti-herética fue Pedro II de Aragón, quien ordenó quemar vivos a los herejes que se negasen a abandonar sus dominios. Por su parte, Fernando III de Castilla (1199-1252) fue el personaje que estableció penas más duras contra los herejes, ordenando marcarlos a fuego vivo, enforcarlos e incluso quemarlos en calderas hirviendo. Tras la implantación de la Inquisición Pontífica en el Reino de Aragón en 1233, Jaime I promulgó un edicto con la ayuda de Raimundo de Peñafort donde otorgaba autoridad al obispo diocesano y los inquisidores para investigar y condenar las herejías. En el Reino de Navarra el tribunal de la Inquisición se estableció en 1238. No obstante, hasta que Fernando el Católico no conquistó dicho reino en 1512, la Inquisición en Navarra no ejerció una verdadera presión, ya que existían ciertas tensiones internas entre el obispado de Tudela y Tarazona desde la muerte de Alfonso I el Batallador (1134). Sin embargo, los Reyes Católicos fueron los que ejercieron una influencia más decisiva en la persecución de todo tipo de herejías, nombrando a Torquemada como Inquisidor General en 1483.

Teniendo en cuenta este contexto, pasaremos a analizar algunos de los casos de condenas por brujería más famosos a los dos lados de los Pirineos.

En 1329, en la jurisdicción de Bidache, se detuvo a Johana “la cristiana” y a sus compañeras Arnalda del Bosc, Peyrona de Preyssac, Johana de Preysaac (hija de la anterior) y Domenja de Durban por ser malas herboleras que envenenaban a la gente y “faytilleras” que usaban sus encantamientos con fines malignos. Después de tres meses de prisión, todas ellas fueran quemadas en la hoguera. En 1330, Jurdana de Irissari también fue condenada a la hoguera en Saint Jean Pied de Port por ejercer de herbolera y usar sus mezclas supuestamente para dañar. En el mismo año, se juzgó en Pamplona a Alamana de Mearín, vecina de Mixe, por “faytillera” (aquella que realiza sortilegios, entendiendo como tales tanto las prácticas adivinatorias como el arte de hechizar). En 1398, varios vecinos de Lasse denunciaron a la Condesa de Urritzaga por “faytillera”. En 1342, se ejecutó en Garris a la señora de la casa Arostéguy y a una mujer de Gabat bajo los mismos cargos. En 1370, volvieron a encontrarse nuevos casos en Mixe. Johan de Arnalt, vecino de Ilharre, confesó haber ayudado a la Condesa de Beheytie y a Pes de Goytie a envenenar a Guixon d’Eliçague y Domenge y a su mujer por ser “faytile” y “faytilere”, respectivamente. Ante la división en el tribunal, la reina de Navarra, Jeanne d’Evreux, intervino para que se aclarasen los confusos testimonios que daban a entender que existían intereses personales, económicos y políticos detrás de aquella acusación.

En 1393, se detuvo a Mariole du Colom de Lucq bajo la sospecha de “posoere” (ponzoñera), pero ,gracias a que la acusada consiguió reunir testigos a su favor, fue liberada. En el mismo pueblo de Lucq también se detuvo en 1448 a Goalhardine, señora de Bertretexs, por haber provocado la muerte de su hermana Grasiote mediante el arte del envenenamiento y el sortilegio. En 1489, hubo otra oleada de acusaciones en la región de Bougarber. Entre las víctimas encontramos a Bertrane de Marcader (vecina de Arthez), Audina de Lacosta (vecina de Arracq), Bernardine de Briole (vecina de Artiguelouve), Acnezota deu Sarto (vecina de Saint Faust), Bertrane de Peyrino (vecina de Saint Faust), Catalina de Audies (vecina de Saint Faust), Domenga de Lanabert (vecina de Bosdarros) y Annoreta de Germenaud (vecina de Lescar). Afortunadamente, todas ellas fueron liberadas por la intercesión de parientes y amigos. No obstante, el mismo juzgado de Bougarber encontró culpable a Audine de Mombiela, vecina de Arthez, a la cual condenaron a 200 días de prisión y destierro de por vida por los cargos de “posoere” y “faytillere”. Las últimas denuncias registradas por acusaciones similares se produjeron en Lucq, donde se detuvo a Menjone de Senosseque y Menjone de Gabarret, a quienes trasladaron a la capital navarra.

En la región de Chalosse, se registraron dos acusaciones por brujería donde atisbamos causas personales y políticas. En 1467, se llevó a cabo una investigación sobre las persecuciones que sufrieron una veintena de mujeres y un hombre en los dominios del Señor de Caupenne. Los testimonios eran difusos, remontándose hasta veinte años atrás en el tiempo. Únicamente se encontró uniformidad en la implicación de tres mujeres de Poyloauault, entre las cuales se mencionaba a la mujer del magistrado local y a un hombre llamado Guilhem d’Esteban. A todos ellos se les acusó de reunirse alrededor de una hoguera, dando a entender que eran brujos, aunque lo más probable es que se juntasen por otros motivos que podían perjudicar los intereses de este noble. La segunda investigación, fechada en 1501, también se remonta a años anteriores, concretamente a la ocupación de los ingleses (antes de 1450). Durante este tiempo, Archambault de Caupenne retuvo a varias mujeres en su castillo de Amou, presuntamente bajo cargos de brujería. Algunas de ellas murieron en la hoguera, pero otras fueron desterradas únicamente durante tres años.

Tras esta oleada de detenciones y ajusticiamientos en el País Vasco Francés, las autoridades civiles redactaron algunas disposiciones legales para prevenir estos crímenes. En 1490, se promulgó la disposición de Moltil lés Tours, denunciando a los magos, adivinos, invocadores de malos espíritus, nigromantes y cualquiera que usase malas artes contra sus vecinos o formase parte de sectas reprobadas. En esta misma época, en la legislación consuetudinaria de Burdeos, se incluyeron dos artículos por los cuales se castigaba a muerte a toda persona que cometiese un homicidio usando venenos o sortilegios y se condenaba al destierro perpetuo a quienes se declarasen culpables de actos de brujería como ligar a un hombre para que rompiese las relaciones con su esposa, provocar impotencia, causar enfermedades o daño mediante la confección de figuras o muñecas maléficas, poner dentro de su cama fórmulas mágicas o la invocación a demonios mediante el arte de la nigromancia.

A mediados del siglo XV, empezamos a encontrar alguna mención al Diablo como artífice de las fechorías de las brujas en textos judiciales. Previamente, en los procesos por brujería del Valle de Aneu (Lleida) que acontecieron en 1424, se menciona el Boc de Biterna, el lugar donde las acusadas presuntamente rendían homenaje al macho cabrío, renegando de Dios. Un término similar apareció por primera vez en Laguedoc en 1232 para referirse a las Landas del Buc, ubicación donde se reunían las brujas, bien para dar culto a deidades paganas como Diana o Heriode, o bien para adorar al macho cabrío. El topónimo original poseía una gran proximidad con el nombre latino “Béziers”, que más tarde se asoció a Belzebú.

En 1450, Johanette de Sala (señora de su casa) fue detenida en Juxue (País Vasco Francés) por el magistrado de Ostabaret. Tras ser sometida a tortura, confesó haber sido iniciada por Condeix de Eyerabide y formar parte de una secta de brujos. En su testimonio, mencionó que volaba chimenea arriba hasta llegar a la asamblea gracias a unos polvos que se frotaba en los pies. También explicó que adoraba al macho cabrío, al cual había besado por debajo de la cola. Igualmente, describió con precisión los maleficios que llevó a cabo en la comunidad. Asimismo, confesó haber dejado coja a una niña de la casa Iribarnegaray, así como haber lisiado a uno de sus propios hijos, que murió al poco tiempo. Por último, afirmó haberse librado de la madrastra de su marido mediante el uso de venenos.

En 1452, fue encarcelado Monet d’Ondsart, vecino de Araou (región de Saoule), bajo los cargos de “pousoer” y “faitillier”, es decir, ponzoñero y hechicero. En este caso, sus prácticas también se relacionaron con el culto al macho cabrío.

En 1484, el Conde de Pallars (Cataluña) promulgó una ley que reconocía el crimen de brujería contra Dios y la sociedad, condenando tal falta con la pena de muerte. En ese mismo año se celebró un proceso por brujería en la región, donde fueron juzgados y quemados dos hombres y una mujer por cargos de brujería. En estos juicios se repetían los mismos elementos mencionados en los procesos del Valle de Aneu: culto al Boc de Biterna (denominación que aquí se usa para designar al macho cabrío), abjuración de la fé cristiana, uso de ungüentos y fórmulas para volar a la reunión de brujas y asesinato de personas (incluyendo niños) y animales por medio de “metzinas” (cuya traducción literal sería medicinas, aunque se interpreta como venenos). Cuatro años más tarde, también se condenó en Pallars a Beatriu de Conilo, vecina de Erinyà, a la cual se acusó de haber causado la muerte de diversas personas y animales de la comunidad. Posteriormente, en 1512 se imputó por brujería en Lleida a cinco vecinos de Pallars, tres hombres y dos mujeres. En total, se contabilizan 28 acciones señoriales entre 1484 y 1593 que derivaron en procesos de brujería, en los cuales estuvieron implicadas 45 personas (35 de ellas mujeres y 10 hombres). Estas cifras nos sitúan en un escenario de persecución activa y continuada de la brujería.

Asimismo, entre 1484 y 1550, encontramos procesos similares en Huesca (Aragón), en los cuales también se mencionan tanto las Landas del Boc como el Boc de Biterna. Al igual que en los casos anteriores, la mayor parte de las imputadas fueron mujeres. Además, las persecuciones en esta zona fueron igual de intensas que en Cataluña, llegando a registrarse hasta 22 ejecuciones en menos de un mes. Un siglo más tarde, entre 1657 y 1658 observamos nuevos testimonios en los interrogatorios inquisitoriales donde se nombran las Landas del Boc como lugar de reunión de brujos/as. Otras ubicaciones frecuentes que se mencionan en varios documentos provenientes de los dos lados de los Pirineos son las Eras de Tolosa y el Akelarre (prado del cabrón). No obstante, el término Akelarre, al igual que sucedió con el Boc de Biterna, sufrió un proceso de descontextualización que dio lugar a asociaciones erróneas.

A partir de 1550, la caza de brujas alcanzó una nueva dimensión y la práctica de la brujería pasó a asociarse directamente con la adoración al Diablo. Algunos personajes como Jean Bodin, Nicolas Rémy, Henri Boguet, Pierre de Lancre, Martín del Río o Martín de Castañega, contribuyeron a dibujar esta imagen feminizada y satánica de la brujería a partir de sus obras, alentando la superstición entre el pueblo, así como una mayor represión social y crueldad durante los interrogatorios inquisitoriales. Los/as brujos/as dejaron de ser depositarios de secretos y fórmulas ancestrales, pasando a convertirse en miembros de sectas peligrosas y los chivos expiatorios de toda la sociedad.

Los poderes que se atribuían a los/as brujos/as de la Edad Moderna incluían:

  • Mover las cosas de sitio (utensilios de cocina, aperos de labranza y caballerías, tejas de los tejados, camas dentro de los dormitorios…)
  • Hacer sonar las aldabas o picaportes, así como hacer crujir los muebles.
  • Producir desorientación nocturna o la desaparición de una persona.
  • Cambiar a los bebés de lugar y causar el llanto continuo de los niños.
  • Secar los pechos de las madres que estaban amamantando a sus hijos.
  • Seducir a los maridos o causarles impotencia.
  • Producir malos partos, poco engorde o mala crianza de los hijos.
  • Conjurar servidores para que les ayudaran en sus tareas domésticas o maleficios.
  • Provocar la pérdida de las cosechas por atraer tormentas o pedrisco.
  • Causar la enfermedad de los animales.
  • Hacer que las personas enfermaran, especialmente originando su parálisis, su mudez, crisis de epilepsia y locura.
  • Causar la muerte del ganado o de una persona por envenenamiento o aojamiento.
  • Hacer que desapareciera un pueblo entero.
  • Contactar con las almas de los difuntos.
  • Desaparición rápida.
  • Don de la ubicuidad.
  • Hablar sin estar presente o hablar en boca de animales.
  • Vuelo mágico.
  • Cambio de forma (gato, perro, lobo, córvidos, buey, cabra, oveja, murciélago, serpiente…)

Si analizamos con detenimiento estos poderes, podemos observar que muchos de ellos, por no decir todos, están relacionados con características propias que definen a los seres feéricos (tanto si se trata de duendes domésticos como de espíritus de la naturaleza). Además, cabe señalar que en la zona pirenaica se utilizaba originalmente el término “faytillera”/“faitillier” como sinónimo de bruja/o para denominar a aquella persona que tenía el poder de hacer su voluntad mediante sortilegios o hechizos. Curiosamente, el término incorpora la raíz “fay”/”fata”, lo cual nos da a entender que dentro de la creencia popular se pensaba que estos poderes que recibían los/as brujos/as venían de las hadas, probablemente de un pacto realizado con entidades feéricas. Además, recordemos que en un artículo anterior mencionamos que los/as brujos/as (sorginak) disponían de un “jostorratz”, “alfiletero” o “canutillo” donde guardaban a sus servidores los “mamur”, “mozorro”, “autzek”, “galtzagorriak” o “enemigillos”, a los cuales podían atraer durante la noche de San Juan si colocaban el recipiente sobre zarzas, espinos o matas (aunque otros testimonios apuntan a que podían recogerlos de debajo de las piedras). Adicionalmente, los/as brujos/as estaban vinculados a unos hados familiares denominados “Patuek” que se heredaban o donaban por un precio simbólico superior al que se pagó cuando fueron adquiridos. Bajo la óptica del cristianismo, estas criaturas feéricas ligadas a los/as brujos/as pasaron a contemplarse como diablillos o demonios menores.

Del mismo modo, las denominaciones utilizadas para referirse a los/as brujos/as, fueron adquiriendo un significado cada vez más peyorativo.  El término “sorgin”, tomando la raíz latina “sors/sort”, se traduciría como “hacedor/a de suerte”, adivino/a u oráculo, uno de los poderes que también se atribuía originalmente a los/as “faitiller/es”, antes de que pasaran a ser entendidos/as como hechiceros en un sentido despectivo. Sin embargo, si analizamos los vocablos euskéricos “zortze” (crear o nacer) y “egin” (hacer), su traducción sería “el/la creador/a” o “quien hace nacer”. La primera acepción, mucho más amplia, nos remite al poder creador de la propia Mari, así como a la capacidad de propiciar la fertilidad o materializar ciertas realidades a partir de su voluntad y la fuerza mágica del Adur. El segundo significado, pudiera derivar de la semejanza con la palabra “sortzain” (comadrona), que surge de “sortu” (nacer) y “zaindu” (cuidar/vigilar). Sin embargo, las brujas no necesariamente tendrían que ejercer el oficio de parteras, aunque tuvieran conocimientos para ello. Otra palabra bastante utilizada, especialmente en la zona de Zuberoa, para referirse a un/a brujo/a era “belagile”, proveniente de la raíz “belar” (hierba), que relaciona la brujería con el dominio de la herbología. No obstante, este término pasó a entenderse como aquella persona que, a través de ritos mágicos y la ayuda de espíritus malignos o el Diablo mismo, podía producir el mal. Normalmente, hacía referencia casi siempre a una mujer que provocaba daños como la pérdida de cosechas, ruina en ferrerías y molinos, enfermedades, aojamiento, infanticidio, muerte de animales o personas, etc Otro término peyorativo que se utilizaba para denominar a las brujas era “landeriatsu”, que se traduciría como arpía. Es preciso clarificar que la palabra “landeria” en euskera es sinónimo de intimidación o acoso, pero, curiosamente, “landeri” significa sensual. Por último, otro vocablo que se usaba para referirse a una bruja era “atso”, que quiere decir vieja o anciana. Aquí podemos apreciar muy claramente la deformación socio-cultural de la figura del brujo/a.

Como ya hemos ido viendo, la brujería se ha vinculado históricamente a la práctica del herbalismo, el curanderismo y la obstetricia. Algunos/as de los/as yerberos/as, curanderos/as o “remeieres” locales eran consultados para que ayudasen a interrumpir embarazos no deseados y también para zurcir las virginidades (reparar el himen roto tras una relación sexual que normalmente era considerada ilícita o pecaminosa). Por otro lado, el hecho de administrar sustancias para aliviar los dolores del parto también estaba mal visto, ya que en el medievo se consideraba que el parto era un castigo que tenían que sufrir las mujeres por ser descendientes de Eva. De ahí que yerberos, herboleras, abortistas y parteras se convirtieran en el blanco perfecto de acusaciones por brujería, atribuyéndoles no solo la muerte de embarazadas, fetos o recién nacidos, sino también los crímenes de sacrificar o entregar niños al Diablo y comérselos. Por ejemplo, es bien conocido el caso de Epifanía de Domeño, una famosa partera procesada por brujería en Urmeneta (Navarra) en 1529 bajo la acusación de haber embadurnado con un ungüento venenoso a una embarazada, causando la muerte de la mujer y del bebé. En Sainte Étienne, destaca el caso de “Lou Caperan Sauvage” (El Capellán Salvaje), un curandero exitoso que era especialista en enfermedades de la rata, tercianas, cuartanas y problemas de epilepsia, pero que también había sido instruido por el cura de Anglet en romper maleficios. Este hombre fue acusado en 1718 y 1722 de realizar prácticas mágicas para sanar a sus pacientes y deshacer sortilegios, difamando a ciertas personas a las que atribuía los maleficios.

A pesar de que se cometieron muchas injusticias contra estos profesionales dedicados a la medicina popular, también encontramos casos de charlatanes que alardeaban falsamente de sus dones y cuya fama llegó hasta los oídos de los inquisidores. Uno de los más sonados en Navarra fue el de Lucas de Aierbe, un brujo-curandero de mala reputación que habitaba en Burlada en el S. XVII. Este hombre era un albañil instruido que, supuestamente, había dejado su oficio de brujo y curandero y al que conocían por el mote de “el arquitecto”. Según Lucas de Aierbe las enfermedades estaban causadas por espíritus malignos o demonios y para curarlas había que deshacer los conjuros que se habían utilizado contra los afectados. Por otro lado, utilizaba métodos bastante cuestionables para tratar a aquellas personas que estaban poseídas o “espiritadas”, como insultarlos, azotarlos con ramas, agredirlos de diversas formas e incluso espantarlos a estocadas. Terminado este procedimiento, sacaba un libro de oraciones y recitaba varias plegarias. Entre las historias fantásticas que relataba, destaca la hazaña de expulsar 15 demonios de distintos individuos en un mismo día. Otra de las mentiras que fue esparciendo por la región fue la existencia de supuestos tesoros que los antepasados habían escondido en diversos lugares, lo cual llevó a muchos vecinos a hacer expediciones y excavaciones. También acusó de herejes o brujas a todas aquellas mujeres que no le caían bien o esparcían rumores sobre él. Finalmente, este personaje cayó en desgracia y tuvo que vivir escondido para evitar el castigo de ser quemado en la hoguera. Más tarde, pasó a convertirse en una figura burlesca de los Carnavales de Burlada.

Una de las cuestiones más originales de los procesos por brujería en territorio vasco es la acusación de sacerdotes y exorcistas. El primer caso registrado sucedió en 1538. En este proceso se juzgó en el tribunal inquisitorial de Calahorra a los clérigos Juan Ustés y Juan de Garayoa por participar en invocaciones al demonio y realizar conjuros. En 1569, también fue acusado Pedro de Lecumberri, uno de los sacerdotes de Burgui, bajo el cargo de ser miembro de un coventículo de la localidad. En 1599, el cura Johanes Mellado, natural de Bargota (Navarra) e instruido en Salamanca, fue acusado de brujo por la Cofradía de Arcabuceros de Torralba y llevado ante el tribunal de la inquisición de Logroño. Este sacerdote, de carácter engreído y bromista, era conocido en la región por su inclinación hacia la magia entendida como conjunto de fenómenos inexplicables y por hacer demostraciones de “magia blanca” a personas interesadas, aunque las malas lenguas contaban que practicaba nigromancia. Este comportamiento no pasó inadvertido y le dio el sobrenombre de “El brujo de Bargota”. Entre las hazañas que se le atribuían podemos señalar la capacidad de volar por encima de las nubes con una capa que le permitía hacerse invisible, pudiendo viajar a lugares como los montes de Oca o Madrid. No obstante, se cree que estas supuestas apariciones mágicas eran fruto de su habilidad para crear efectos especiales que incluían señales visuales, humareda y sonidos que semejaban truenos. Uno los trucos de magia que le hizo pasar a la posteridad consistió en hacer ver que podía desenroscarse la cabeza del cuerpo, lo cual provocó la huida despavorida de los asistentes a aquella “performance”. También se le acusó de mantener relación de amistad con Juan Lobo, jefe de una cuadrilla de bandoleros que amedrentaba a los señores ricos de la comarca, al cual ayudó a huir cuando estaban a punto de arrestarlo gracias a que usó sus trucos para simular que el bandolero se había convertido en gato. Asimismo, se le culpó de frecuentar a un grupo de brujas, entre ellas la famosa Endregoto “la ciega”. Por la influencia de esta mujer, se involucró en reuniones herejes y aprendió el arte de elaborar brebajes con plantas alucinógenas. A uno de estos supuestos aquelarres en los que participaba, acudió el Conde de Aguilar, el cual quiso probar uno de esos brebajes para parecer más joven. La muerte de este noble, que apareció en mil pedazos, le ocasionó su imputación en este asesinato, aunque luego se demostró que no había intervenido directamente en aquello. No obstante, fue condenado a prisión durante varios años.

A principios del s.XVII, al otro lado de los Pirineos, fueron quemados en la catedral de Bayona tres sacerdotes acusados de brujería, siendo otros cinco liberados gracias a la intercesión de algunas amistades y vecinos que testificaron a su favor. En 1656, se persiguió a un cura bayonés por haber curado a enfermos víctimas de algún maleficio o afectados por remedios supersticiosos. En 1666, el sacerdote de Saint Aubin de la región de Chalosse también fue llamado a testificar ante un tribunal inquisitorial por haber bendecido un aguardiente que se estaba echando a perder sin razón y convertirlo en un licor muy bueno, así como por practicar un exorcismo en una casa. Por lo visto, este tipo de prácticas eran bastante comunes entre los clérigos de la zona, ya que el responsable de la diócesis de Bayona recoge en un informe datado en 1679 que existían sacerdotes que curaban enfermos por causas sobrenaturales y practicaban una medicina un tanto extraña. Por su parte, el obispo de Dax, ordenó a los curas de la región en 1734 que negasen la absolución a todos aquellos que recurrieran a sacerdotes extranjeros que practicasen exorcismos, adivinación o magia.

En otro orden de gravedad, situamos los casos de histeria colectiva y fanatismo acontecidos en Durango (1499-1508), Valles de Salazar y Roncal (1525), Sangüesa (1535-1540), Pamplona (1540), Valles de Odieta y Araiz (1575-1595), Saint Jean de Luz (1605-1607), Zugarramurdi (1609-1612), Gers y Chalosse (1643-1644) y Béarn (1670-1671).

En los juicios de Durango, 23 personas fueron condenadas. El 83% de las víctimas eran mujeres y el 60% trabajaban como hilanderas, tejedores o pañeros/as. En los 196 juicios acontecidos en Navarra entre 1525 y 1595, fueron ajusticiadas 141 mujeres (73,8%) y 50 hombres (26,2%). En Saint Jean de Luz, se interrogó a un centenar de personas: 50 mujeres, 29 hombres y 21 niños o adolescentes. En Zugarramurdi fueron acusadas 53 personas, 31 de las cuales fueron ejecutadas o murieron durante las torturas. El 61% de ellas eran mujeres y el 39% eran hombres. En los últimos juicios acontecidos en los Pirineos franceses, las cifras de acusados ascienden a unas 200 personas y también apuntan a una prevalencia femenina.

Entre todos los casos citados, no hay ninguna prueba fehaciente que nos demuestre, por el momento, que detrás de ellos hubiera brujos/as reales. De todos modos, en los testimonios de algunos/as acusados/as encontramos elementos relacionados con la brujería y queda patente que seguían existiendo creencias y prácticas paganas que, con el tiempo, se fueron sincretizando con el cristianismo.

Uno de los testimonios más interesantes y completos, a mi parecer, es el de Endregoto “la ciega” o la “cieguita de Viana”, una anciana curandera que fue condenada a muerte durante los juicios de Zugarramurdi por haber realizado prácticas de nigromancia, haber administrado venenos y estar involucrada en el asesinato del Conde Aguilar. En él se recoge uno de los ensalmos que esta mujer utilizaba durante sus actos mágicos: “Conjúrote, Plutón, señor de la profundidad infernal, emperador de la corte dañada, capitán soberbio de los condenados, señor de los sulfúreos fuegos, que los hervientes étneos montes manan, gobernador y veedor de tormento, de las pecadoras ánimas…Yo, Endregoto la ciega, tu más conocida cliéntula, te conjuro por la virtud y la fuerza de estas bermejas letras, por la sangre de aquella nocturna ave con la que están escritas, por la áspera ponzoña de las víboras, que en este papel se contiene, por el aceite negro que untado está y por el hilado de la túnica mortuoria en que aparece envuelto, que vengas sin tardanza a obedecer la voluntad mía”. Este conjuro representa un magnífico ejemplo que recoge varios elementos propios de la mitología y las usanzas de la brujería medieval, tales como la invocación un dios del inframundo, asociado al fuego del conocimiento y poseedor de una corte oscura (la conocida caza salvaje); la creencia de que las aves nocturnas como los córvidos y los búhos, así como las serpientes eran mensajeros del “otro lado”; el uso del sacrificio animal o la sangre; el hilado como uno de los actos mágicos por excelencia; el uso de la necromancia como práctica propia del Arte; la fabricación de brebajes y ungüentos.

*La imagen utilizada como cabecera del texto es una ilustración creada por Daniel Castelló Muñiz y forma parte del libro “Euskal Herriko Mitologia: Jentilen aztarnen atzetik” (Mitología del pueblo vasco: tras las huellas de los gentiles) del escritor Aritza Bergara.