Reseña: «Invoking the akelarre» de Emma Wilby

Normalmente no suelo escribir reseñas sobre los libros que leo, pero el último trabajo de Emma Wilby merece unas palabras por las aportaciones que realiza a la revisión de los juicios de Zugarramurdi.

Este tema resulta particularmente sensible para mí, ya que nací en la localidad donde las víctimas fueron ajusticiadas y, además, mis antepasados por línea materna provienen de zonas vecinas al Valle del Baztán. Otro factor que incide de manera decisiva en mi reticencia a escuchar o leer cualquier contribución vinculada a este proceso es mi comprensión primitiva y mistérica de la “sorginkeria” o brujería vasca.

Mucho más de lo que desearía, tengo que enfrentarme a ese distorsionado discurso popular que oscila entre una versión romántica de la “sorgin” como herbolera o sanadora y una variante demonizada que preserva la imaginería caricaturesca de la Inquisición. Cada vez que alguien utiliza la palabra “akelarre” fuera de contexto como sinónimo de reunión de brujas o coven, algo en mí se retuerce por dentro, al igual que me sucede al oír la frase: “somos las nietas de las brujas que no pudisteis quemar” (afirmación que apoya la humanización inquisitorial de la «sorgin» y rechaza su componente mítico original señalado por Barandiarán).

Otro aspecto que ha nutrido mi rechazo a cualquier mención a la caza de brujas en Zugarramurdi ha sido el desinterés mostrado hacia otros procesos anteriores ocurridos en valles navarros cercanos o en el Duranguesado, los cuales revelan elementos folclóricos mucho más interesantes vinculados a creencias y prácticas anteriores al auge del cristianismo.

Por todas estas razones, a pesar de que admiro y tengo como referentes anteriores publicaciones de esta autora, me resistí inicialmente a comprar “Invoking the akelarre”. Por suerte, la doctora Wilby tuvo la amabilidad de enviarme un ejemplar a mi casa para que pudiera darle mi opinión e iniciar un debate tras leer su obra. Aquella iniciativa cambió por completo mi percepción sobre las aportaciones extranjeras al fenómeno de Zugarramurdi.

En primer lugar, quisiera alabar la acertada introducción al mundo vasco que la autora ha ubicado en el primer capítulo, señalando sus modos de vida, el rol de distintas figuras femeninas en la organización social, la independencia cultural debido a razones geográficas y sociopolíticas (autoridad de la nobleza, fueros, instituciones civiles…) y el peso de la transmisión oral como principal vía de acceso al conocimiento.

Otro aspecto a valorar muy positivamente son las consideraciones psicológicas hacia la influencia de la personalidad, educación y motivaciones de los magistrados, notarios, traductores y ayudantes involucrados en los procesos, así como al efecto de distintas formas de coerción y manipulación en los interrogatorios, más allá de las técnicas de tortura a las que tanto se alude sin mencionar que su aplicación era menos frecuente y estricta que la encontrada en otras regiones europeas o en los tribunales civiles peninsulares. Entre los tipos de falsos testimonios obtenidos destaca la presencia de malinterpretaciones, ficciones conscientes, falsas memorias y experiencias visionarias, aportando ejemplos textuales extraídos de fuentes primarias y secundarias que permiten comprender la forma en que fueron alterados.

Otro gran acierto del libro es estructurar el desarrollo de los siguientes capítulos para dar respuesta a las distintas afirmaciones inquisitoriales o crímenes atribuidos a las personas condenadas por brujería, en relación a distintas reminiscencias cosmogónicas, costumbres, prácticas sociales y ritos de magia popular u otra índole.

En el capítulo 5 explora la visión de la “sorgin” como entidad nocturna y vampírica, especialmente implacable con los infantes, conectándola con otras figuras mitológicas como Inguma o Gaueko y las memorias de pacientes a los cuales se les habían aplicado procedimientos médicos como el sangrado (antiguo sistema de equilibrado de los humores) o distintas perforaciones en las dependencias del monasterio de Urdax u hospitales próximos.

En el capítulo 6 analiza las acusaciones de daño a cultivos, ganado y personas a partir del uso de distintas sustancias venenosas: hierbas cuyos componentes tóxicos las convierten en potencialmente peligrosas, sustancias animales de mala reputación como el veneno de serpiente o sapo, así como la aplicación maliciosa de polvos y pócimas ponzoñosas. Conecta estos relatos con la fabricación doméstica de medicinas sin la precisión científica actual, no olvidando subrayar distintos rituales de protección del campo y el ganado, así como otras prácticas preventivas de magia folclórica en las cuales también se utilizaban plantas, partes o restos de animales y cenizas del hogar que se esparcían en los cultivos.

En relación a la inclusión de componentes prohibidos en la elaboración de ungüentos y preparados mágicos, en posteriores capítulos menciona el uso de cadáveres tanto en la práctica médica acreditada como en la medicina popular o la magia folclórica con propósitos de sanación. Particularmente los huesos, la grasa, la piel, la sangre y algunos órganos como el corazón eran muy codiciados. El uso de restos humanos en la farmacopea certificada o la exhibición de reliquias en las iglesias no representaba ningún delito, pero el hecho de obtener dichos restos por vías clandestinas (horcas, osarios, tumbas, etc) se vinculaba a la práctica de la necromancia como arte oscura.

Otro aspecto que visibiliza con gran lucidez es la extendida costumbre de desenterrar los restos humanos para darles una segunda sepultura una vez que la carne se ha descompuesto, cuestión que seguramente resultaba chocante fuera de nuestro contexto y que, por supuesto, daba acceso a restos humanos que normalmente no se usaban para hacer el mal. Asimismo, en Euskal Herria existieron hasta hace pocas décadas unos enterramientos especiales destinados a infantes no nacidos o que habían perecido prematuramente bajo el alero de la casa (“itxusuriak”) o en el huerto de la señora de la casa (“etxekandearen baratz”). Este tipo de sepulturas domésticas y las prácticas mortuorias asociadas a estas, al encontrarse fuera del control de la Iglesia, eran vistas como una amenaza de pervivencia de ritos considerados heréticos.

Adicionalmente, Wilby apunta a que el alto índice de mortalidad en la época, más elevado aún en el caso de madres o fetos con RH negativo (común entre la población vasca), hacía que se mantuviera un cierto desapego al infante hasta superar las primeras semanas de vida como un mecanismo de autoprotección emocional. No obstante, este mismo temor a la muerte prematura infantil sirvió de combustible a la Inquisición para señalar a la bruja como chivo expiatorio, atribuyéndole el crimen del infanticidio. De esa manera, las madres y padres de la comunidad se mostraban receptivos a ajusticiar a toda persona sospechosa de causar perjuicios a embarazadas, bebés o procesar los restos de un infante de forma ilícita.

En lo que respecta a la relación de la figura de la bruja con la práctica de la herbolaria y la sanación, la autora hace referencia a la existencia de curanderos/as pertenecientes a gremios o grupos socialmente reconocidos como el de los saludadores o ensalmadores, así como la presencia de prácticas de medicina popular clandestina que a veces coincidían con festividades señaladas como San Juan, la Candelaria o Santa Águeda. Dado que las referencias existentes en inglés o francés son bastante limitadas, un desarrollo más profundo de los diferentes especialistas no certificados y la historia de diversas figuras de reputado renombre en la comunidad, queda fuera de su alcance.

Un aspecto discutible es la conexión que establece, siguiendo los postulados de Roslyn Frank, entre los términos belargile, bedagin y braguine, para argumentar una posible explicación de por qué la “sorginkeria” ha estado intensamente asociada al uso de plantas, preparados, venenos y prácticas de sanación.

Para quienes no sepan euskera o no estén demasiado familiarizados con estos vocablos, “belargile” significa literalmente “hacedora o preparadora de hierbas” y es una palabra que comenzó a utilizarse en Zuberoa como sinónimo de “sorgin” en su sentido más maléfico debido al ajusticiamiento previo de herboleras en tribunales civiles por mala praxis. Por su parte, el término “bedagin” se compone de beda (prohibición, impedimento, cercamiento) y egin (hacer), pudiendo traducirse como “quien hace lo prohibido o fuera de los límites” (las piedras que separan fronteras, el vallado o espacios entre terrenos, cerco que contiene al ganado, los cotos de caza, etc). Por último, “braguine”, término francés utilizado en Iparralde para referirse a una ayudante de la “serora”, no aparece en los diccionarios ni bases de datos de la Academia de la Lengua Vasca y, por tanto, no puede equipararse a otros vocablos en euskera. De hecho, en Hegoalde (regiones del sur de Euskal Herria) no existía tal asistente.

Aunque Wilby representa correctamente a la “serora” como figura sacerdotal femenina con un papel destacado en ritos funerarios, no pasa por alto menciones de otros autores como Frank o Caro Baroja que hacen referencia a su participación en toques de campanas para ahuyentar las tormentas o el cuidado de enfermos.

Si bien es cierto que Aguirre Sorondo cita en su artículo sobre las ermitas de Hernani que, cuando se atisbaban nubarrones que anunciaban tempestad, la serora o el ermitaño hacían sonar la campana, ésta podía tocarse con dos finalidades: avisar a la parroquia de que tañesen las campanas grandes de la iglesia o utilizar el toque para alejarlas o conjurarlas (ritual de tentenublo). Originalmente, los “aztiak” especializados en magia atmosférica eran los encargados de convocar o ahuyentar las tormentas haciendo uso de fórmulas cantadas y “uztai bedar” (rumex crispus) en lo alto de las montañas. Posteriormente, muchos sacerdotes, especialmente en los Pirineos, trataron de suplirlos asumiendo sus funciones, subiéndose a la torre de la iglesia o acudiendo a los conjuraderos, esconjuraderos o comunidors para llevar a cabo estos rituales. Esto condujo posteriormente al ajusticiamiento de varios párrocos por brujería entre el S.XVI y XVII.

Por otra parte, a pesar de que existe una relación cosmogónica entre los difuntos y la meteorología por la supervivencia del mito de la Cacería Salvaje, debemos considerar el peso de las campanas de un templo, que dificulta el tañido por una sola persona, más aún si es una mujer con una constitución no demasiado recia. Si a eso le añadimos la asociación popular entre la “sorgin” y el poder de cambiar el clima, podemos inferir que muchas “serorak” evitarían involucrarse directamente en estas prácticas para no dar lugar a habladurías.

Otra cuestión a tener presente a la hora de establecer una vinculación entre las “serorak” y la práctica de la medicina popular es la existencia de diferentes tipos de beatas o freilas. Por un lado, había “serorak” dedicadas al cuidado de los santuarios, ceremonias funerarias, atención a difuntos y acompañamiento a familiares en situación de duelo. Por otro, estaban aquellas hermanas que se encargaban de atender a enfermos en hospitales como el de Urdax o dar asistencia a peregrinos en albergues a lo largo del Camino de Santiago.

Tanto en rituales mortuorios como a la hora de preparar curas se utilizaban plantas, pero no las mismas ni con un sentido similar. De hechos, había “serorak” que no poseían conocimientos de hierbas porque existían otras figuras femeninas que tenían un rol muy específico en dichas ceremonias de preparación del cadáver, velatorio y acompañamiento del difunto: etxekona (primera vecina que asistía a la Etxekoandre), mandarresa (anunciadora y convocadora de misa de aniversario), hil beztitzalea (vestidora de difuntos), erresadoriek/errezulariek (rezadoras que elevan el alma del muerto), chanteuses (cantoras que acompañan las oraciones), argizaina/ezkoandera (la portadora de la luz), ogiduna/aurrogia (la portadora del pan de muerto u ofrendas comestibles), adiagillek/erostariek/minduriak (plañideras),andariek (portadoras femeninas de niñas o chicas jóvenes), amabesotakoa (la madrina mortuoria del bebé no bautizado), emakumen segizioa (el cortejo femenino que sigue al cadáver)…

Lo que queda claro en la obra de Wilby es que la importancia social de estas figuras femeninas, así como la autonomía de las viudas o herederas con propiedades, incomodaba a figuras eclesiásticas y autoridades por igual. Desde luego, la independencia, fortaleza social, poder político y libertad sexual que la mujer vasca de buen nombre ha tenido históricamente, resultaba amenazador para individuos misóginos o ambiciosos. El hecho de que en aquella época aún se mantuvieran las uniones por convivencia sin necesidad de oficializar la pareja mediante el rito de matrimonio hasta el nacimiento de un/a hijo/a, también escandalizaba a muchos clérigos y puritanos con fuertes reparos morales. Es más, algunas fiestas populares propiciaban estos primeros acercamientos amorosos, simulando uniones sagradas, lo cual era aún más escandaloso.

Retomando los tópicos clásicos en relación a la imagen mítica de la bruja, la autora dedica varios capítulos a hablar de la vinculación con el Diablo y sus demonios, argumentando la pervivencia de diversas creencias paganas y ritos propiciatorios para atraer el favor de númenes, espíritus de la naturaleza, entidades domésticas y familiares o aliados en las prácticas mágicas. Destaca muy particularmente la mención reiterada del sapo en las actas judiciales como regalo del Diablo, tratando de conectar los relatos desdibujados con distintos usos en la medicina popular, la predicción del clima y ritos iniciáticos.

Asimismo, destina varios capítulos a analizar la construcción inquisitorial de la imagen del “akelarre” como un espacio de culto satánico en el cual se oficiaba una ceremonia grotesca que desacralizaba los elementos clave de la misa católica.

En primera instancia, enfatiza el papel que tuvieron distintos grupos religiosos y sociales que sirvieron de contrapeso y limitaron la hegemonía de la Iglesia Católica: cátaros, valdenses, protestantes, calvinistas, judíos, musulmanes, nuevos conversos, agotes y sectas como la de los “Alumbrados”. Cualquier desviación de la ortodoxia católica que pudiera estar mínimamente organizada representaba una amenaza y, por ello, los inquisidores involucrados en los procesos de Zugarramurdi se esforzaron por demostrar que los acusados no creían en meras supercherías o estaban involucrados en prácticas heterodoxas, sino que conformaban un culto que ponía en entredicho el poder de Dios y anunciaba la llegada de su opositor: el Anticristo.

En lo que respecta al ambiente festivo del Sabbath, a menudo representado como un paraíso terrenal donde la música, la danza, los banquetes y los encuentros sexuales eran los protagonistas, Wilby sugiere una sensata conexión con las festividades populares estacionales, en las cuales se entrelazaban procesiones, romerías o peregrinajes a lugares sagrados, representaciones teatrales y festejos comunales. Muy particularmente señala las canciones y bailes tradicionales asociados a celebraciones solsticiales y fiestas en honor a santos/as que sustituyen a otras figuras mitológicas anteriores, aunque preservando determinados elementos folclóricos que delatan su naturaleza pagana original. Dentro de las festividades de mayo subraya la tradición de elegir a doncellas regentes y sus consortes como inspiraciones potenciales que dieron forma a los relatos sobre la Reina y el Rey del Sabbath, representando a Mari acompañada de Maju o Akerbeltz (quienes luego serían identificados como el Diablo cristiano). Por otra parte, no olvida las antiguas descripciones del Otro Mundo como la Tierra de la Eterna Juventud o la versión católica del Paraíso como una suerte de renovado Jardín del Edén.

En cuanto a la evolución de la figura del Diablo, la autora menciona las representaciones populares iniciales en forma de dragón o gran serpiente (Tarasca) y otras apariencias monstruosas que incluyen cuernos, pezuñas, cola, garras o largas uñas. En los autos sacramentales, pastorales, comedias callejeras y mascaradas carnavalescas a menudo resulta difícil distinguir al gran Diablo de sus sirvientes demoniacos. La caricaturización burlesca de diversos personajes mitológicos, desde Jentilak (gigantes) hasta Mozorroak (pequeños duendes), sirvió aparentemente para ridiculizar a entidades que anteriormente tenían una consideración sagrada, pero también permitió conservar determinados rasgos característicos. Tal y como sostienen distintos académicos, con el paso del tiempo, la figura del Diablo se fue humanizando progresivamente, adoptando una apariencia atractiva, esbelta figura y elegantes atuendos.

El pacto con el Diablo ha sido otro de esos temas recurrentes en juicios por brujería. Dicho juramento de fidelidad implicaba renunciar a Dios, la Virgen o los/as Santos/as; un beso obsceno o encuentro carnal; recibir la marca del nuevo Señor junto con algún obsequio (riquezas, dones, espíritus familiares). Wilby apunta con mucho acierto a la importancia de las promesas dentro de la sociedad tradicional vasca. Estos juramentos se daban en distintos niveles de la sociedad: asunción de cargos eclesiásticos o civiles, entre nobles y sus sirvientes, en órdenes de caballería, en juntas o reuniones políticas, votos para obtener el favor de un santo o entidad protectora, iniciaciones en cofradías y sociedades secretas. En ritos de tipo religioso a menudo se hacían marcas con ceniza o aceite y en comuniones o confirmaciones se recibían presentes. En ceremonias presididas por reyes, nobles u obispos, se tenía también la costumbre de besar el anillo o algún objeto valioso (cruz, medallón, relicario…). Así pues, la autora sugiere razonablemente que muchos de estos testimonios pudieron emerger de memorias desvirtuadas de eventos tanto públicos como privados.

En lo que se refiere a acusaciones de canibalismo dentro de los banquetes sabáticos, en la obra se presentan diversas explicaciones que entrelazan determinadas creencias míticas (abducciones de espíritus depredadores o difuntos, antropofagia llevada a cabo por dragones u ogros, raptos de niños por “hombres del saco”, ofrendas de sangre a entidades nocturnas…), remedios que contenían restos humanos (grasa, sangre o polvo de hueso), relatos de canibalismo ritual en las Américas que llegaron hasta nuestras tierras y canibalismo simbólico en la ceremonia de la Eucaristía y otros ritos populares bajo el amparo de la Iglesia Católica (beber agua bendita pasada por las reliquias de santos, regar los campos con una infusión de agua bendita y huesos sagrados…).

Por último, dedica unas cuantas páginas a profundizar en los elementos que definen las “misas negras” como inversiones del oficio católico. Un aporte interesante por parte de la autora es la consideración hacia el uso adaptado de textos religiosos católicos, así como manuscritos judíos o musulmanes, por parte de hechiceros y practicantes de magia popular. Tampoco hay que dejar de lado las biblias o textos litúrgicos de otras corrientes dentro del cristianismo. Además, el hecho de que a menudo se celebraran misas votivas en prados, montañas, edificios civiles o capillas privadas, llevando altares portables y objetos religiosos, también despertaba críticas entre los católicos más ortodoxos. Por otro lado, la independencia de las “serorak” para llevar a cabo ceremonias religiosas en honor a los difuntos en altares domésticos o tumbas también suponía una alteración de la organización eclesiástica habitual. Asimismo, cabe destacar que muchos de los elementos usados en estos ritos (ropas, manteles, crespones, rosarios…) eran de color negro, lo cual pudo extrapolarse a la imaginería del Sabbath.

A todo lo anterior podemos añadir las parodias de “niños obispos” que escenifican de manera clara una inversión temporal del orden establecido heredado de la antigua Saturnalia y trasladado a las festividades navideñas o los carnavales, dependiendo de la región. Finalmente, cabe destacar el uso del maleficio litúrgico llevado a cabo por sacerdotes, el cual levantaba ampollas entre los católicos más conservadores, a pesar de que su práctica estaba bastante extendida entre el vulgo. La petición de intercesión divina para castigar a brujas, hechiceros y criminales fue una manera de contrarrestar los daños y perjuicios causados por estos. Concretamente, Barandiarán reportó en su día diferentes métodos de maleficio utilizados por los “aztiak”, como el uso de muñecos de cera o retorcer monedas robadas de la iglesia en cruces de caminos.

En resumen, “Invoking the akelarre” es un metódico trabajo de investigación fundamentado en las creencias populares, costumbres y modos de vida del pueblo vasco en la época en la que acontecieron los procesos inquisitoriales de Zugarramurdi. Va mucho más allá de superficiales consideraciones económicas, sociopolíticas o religiosas tratadas por otros investigadores. Teniendo en cuenta las limitaciones idiomáticas, el conocimiento somero de nuestro panteón y el hecho de que la autora no ha podido experimentar determinadas realidades locales, considero que ha hecho una gran labor para ayudar a desmitificar afirmaciones erróneas que han perjudicado negativamente la concepción de la “sorginkeria” en su sentido más primigenio, así como opacado otras prácticas folclóricas y mágicas de gran complejidad que solo pueden ser interpretadas correctamente en su contexto cultural y en el marco de un sincretismo coherente.

Por tanto, solo puedo recomendar a los descendientes en la Diáspora, otros lectores peninsulares e interesados en aprender más sobre la historia de Euskal Herria que lean la nueva publicación de Emma Wilby. Aunque no se esté completamente de acuerdo con todo lo expuesto a lo largo del libro, no se pueden ignorar las valiosas aportaciones de este trabajo a la comprensión del fenómeno.

Mi agradecimiento personal a la autora, con mis mejores deseos de que su obra reciba la consideración que merece.

Ilargi eta laino, sorginentzat giro

La creencia en la existencia de personas dotadas de poderes divinos o mágicos, que podían ser usados tanto para el beneficio personal o colectivo, como para causar algún perjuicio, se remonta a los orígenes de la humanidad. En cuanto a la creencia en brujos/as, ésta se configura a partir de una serie de concepciones deficientes y asimétricas sobre el mundo mágico, transmitidas oralmente dentro de una comunidad, que cumplen las funciones de desviar la causa de una desgracia inexplicable o inasumible, así como eludir la responsabilidad sobre las propias faltas, culpando a una figura externa de carácter maligno. En algunos casos, también sirve de excusa para condenar moralmente ciertas actitudes o conductas y/o deshacerse de una persona que incomoda o perjudica los intereses de otra. En resumen, la proyección del mal hacia el/la brujo/a servía como una válvula de escape de agresiones latentes que no se podían expresar por ser consideradas inaceptables dentro del entorno social.

Normalmente, los que eran señalados como posibles brujos/as eran personas que no encajaban en la comunidad por algún motivo, como podía ser el caso de ancianos/as con manías particulares, viudas que actuaban con una independencia que era envidiada por otras mujeres, discapacitados o individuos con algún trastorno mental, o mendigos que vivían de la caridad de unos pocos. No obstante, pasar de la sospecha a la acusación firme que condujese a un proceso condenatorio por brujería implicaba aportar pruebas de que esa persona había hecho algún daño a miembros concretos de la comunidad (“maleficium”).

Es decir, que inicialmente no se condenaba a las personas por ser diferentes o tener otro tipo de creencias, sino por haber cometido una falta grave que implicase lastimar o matar a alguien, causar una desgracia o provocar el deterioro de bienes valiosos como cosechas, ganado, el hogar o el negocio de otro individuo. En distintos lugares, entre los que podemos destacar Irlanda, Escocia, Gran Bretaña, Países Escandinavos, Francia, Italia y España, existían oficios mágicos que inicialmente estaban aceptados por la comunidad, como era el caso de los “fairy doctors”, “folk healers”, “folk magicians”, “charmers”, “cunning men” o “cunning women”, “völvas”, “seiðkonas” o “seiðmaðr”, “benandanti”, “divinatrices”, “fetilleres”, “remeieres”, “aztiak”, “belagilek”, “menciñeiros/as”, “yerberos/as”, “curanderos/as”, “videntes”, “adivinos/as”, “sortílegos/as”, etc

La primera prohibición peninsular hacia prácticas de carácter pagano se instauró en el XII Concilio de Toledo en enero de 681. Dentro de las “prácticas supersticiosas” sancionadas se incluían las ofrendas de coronas de flores o velas realizadas en fuentes, árboles y cruces de caminos, así como la veneración a las piedras. También entraban dentro de esta categoría los encantamientos con hierbas o hacer ramos de laurel u otras plantas, aunque fueran actos para atraer la protección o la prosperidad, así como que las mujeres nombrasen a Minerva al tejer.

De este concilio surgieron las primeras leyes civiles, conocidas como “Fuero Juzgo”, que castigaban la consulta a adivinos, augures, magos, encantadores, astrólogos o benéficos ponzoñadores. También se prohibió la elaboración de brebajes (conocidos como “Veneficium” o “Venéficos”) así como acudir a herboleros/as. Asimismo, esta legislación establecía un castigo para cualquier practicante de artes consideradas maléficas como forma de tomarse la justicia por su mano: “Que todo hombre libre o siervo que por encantamiento o ligamiento haga mal a los hombres, los animales o en los campos, o hiciere cosa que haga morir a un hombre o ser mudo, o que hagan otro mal; mandamos que todo el daño lo reciban en sus cuerpos y en todas las cosas que hicieron a otros”.

Por su parte, San Martín Dumiense (S.VI) condenó otras prácticas paganas y brujeriles similares como echar vino y cereales sobre el hueco de un tronco, arrojar pan a las fuentes, adornar las mesas, observar los Idus, celebrar las fiestas de Vulcano y las Calendas, observar el día de Venus al casarse y hacer encantamientos con nombre de “diablos”.

La primera condena pública por brujería que está documentada aconteció en 1100 en Saint-Séver (País Vasco Francés). En dicho proceso se acusó a una mujer lombarda (extranjera) de haber envenenado a la comunidad y ser la causante de la misteriosa epidemia que estaba devastando la región. En este caso, no intervinieron ni magistrados ni legisladores, sino que fue el propio pueblo quien, en su desesperación, dictó su sentencia y arrastró a una muchedumbre de unas veinte mil personas para condenar a la hoguera a la pobre desgraciada. Sin embargo, uno de los vecinos sintió piedad de la mujer a la que ataron desnuda a una estaca y la cubrió con su capa. Fortalecida por aquel gesto, la condenada se dirigió a la Virgen de Rocamadour en busca de su intercesión divina. Se dice que entonces la hoguera se apagó y la lombarda pudo atravesar el camino sin quemarse.

Este fue el primer fenómeno de brujomanía que se conoce en la región, pero habría que esperar hasta el siglo XV para que este frenesí contra la figura de la bruja se convirtiera en toda una epidemia de histeria colectiva y violencia irracional desmesurada contra personas inocentes que fueron señaladas por motivos personales, socio-económicos o políticos. Sin embargo, existen algunos precedentes que fueron dando forma a la imagen medieval de la brujería, primero como una práctica herética de carácter maléfico y luego de adoración al Diablo como representación del peor de los males.

En 1184, Lucio III, sentó las bases de la Inquisición y extendió la jurisdicción contra la herejía a toda la cristiandad latina, castigando a todo aquel que se desviase de los preceptos de la fé católica a ser desterrado y a que sus bienes fueran confiscados. Seguidamente, bajo la autoridad de Inocencio III, fue redactada en 1199 la bula “Vergentis in senium” que permitió la institucionalización de la Inquisición Episcopal y la constitución de comisiones en cada parroquia. En 1231, Gregorio IX creó la Inquisición Pontífica y la superpuso a la Inquisición Episcopal en todos los reinos cristianos, salvo en Castilla, donde las persecuciones corrieron a cargo de los monarcas y autoridades locales. Posteriormente, en 1484, el papa Inocencio VIII reconoció públicamente la existencia de las brujas en la bula “Summis desiderantes affectibus” y comisionó la creación del “Malleus maleficarum” (también conocido como “Martillo de las brujas”) a los frailes dominicos Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger.

El primero de los reyes cristianos peninsulares que destacó por promulgar en 1197 una dura ordenanza anti-herética fue Pedro II de Aragón, quien ordenó quemar vivos a los herejes que se negasen a abandonar sus dominios. Por su parte, Fernando III de Castilla (1199-1252) fue el personaje que estableció penas más duras contra los herejes, ordenando marcarlos a fuego vivo, enforcarlos e incluso quemarlos en calderas hirviendo. Tras la implantación de la Inquisición Pontífica en el Reino de Aragón en 1233, Jaime I promulgó un edicto con la ayuda de Raimundo de Peñafort donde otorgaba autoridad al obispo diocesano y los inquisidores para investigar y condenar las herejías. En el Reino de Navarra el tribunal de la Inquisición se estableció en 1238. No obstante, hasta que Fernando el Católico no conquistó dicho reino en 1512, la Inquisición en Navarra no ejerció una verdadera presión, ya que existían ciertas tensiones internas entre el obispado de Tudela y Tarazona desde la muerte de Alfonso I el Batallador (1134). Sin embargo, los Reyes Católicos fueron los que ejercieron una influencia más decisiva en la persecución de todo tipo de herejías, nombrando a Torquemada como Inquisidor General en 1483.

Teniendo en cuenta este contexto, pasaremos a analizar algunos de los casos de condenas por brujería más famosos a los dos lados de los Pirineos.

En 1329, en la jurisdicción de Bidache, se detuvo a Johana “la cristiana” y a sus compañeras Arnalda del Bosc, Peyrona de Preyssac, Johana de Preysaac (hija de la anterior) y Domenja de Durban por ser malas herboleras que envenenaban a la gente y “faytilleras” que usaban sus encantamientos con fines malignos. Después de tres meses de prisión, todas ellas fueran quemadas en la hoguera. En 1330, Jurdana de Irissari también fue condenada a la hoguera en Saint Jean Pied de Port por ejercer de herbolera y usar sus mezclas supuestamente para dañar. En el mismo año, se juzgó en Pamplona a Alamana de Mearín, vecina de Mixe, por “faytillera” (aquella que realiza sortilegios, entendiendo como tales tanto las prácticas adivinatorias como el arte de hechizar). En 1398, varios vecinos de Lasse denunciaron a la Condesa de Urritzaga por “faytillera”. En 1342, se ejecutó en Garris a la señora de la casa Arostéguy y a una mujer de Gabat bajo los mismos cargos. En 1370, volvieron a encontrarse nuevos casos en Mixe. Johan de Arnalt, vecino de Ilharre, confesó haber ayudado a la Condesa de Beheytie y a Pes de Goytie a envenenar a Guixon d’Eliçague y Domenge y a su mujer por ser “faytile” y “faytilere”, respectivamente. Ante la división en el tribunal, la reina de Navarra, Jeanne d’Evreux, intervino para que se aclarasen los confusos testimonios que daban a entender que existían intereses personales, económicos y políticos detrás de aquella acusación.

En 1393, se detuvo a Mariole du Colom de Lucq bajo la sospecha de “posoere” (ponzoñera), pero ,gracias a que la acusada consiguió reunir testigos a su favor, fue liberada. En el mismo pueblo de Lucq también se detuvo en 1448 a Goalhardine, señora de Bertretexs, por haber provocado la muerte de su hermana Grasiote mediante el arte del envenenamiento y el sortilegio. En 1489, hubo otra oleada de acusaciones en la región de Bougarber. Entre las víctimas encontramos a Bertrane de Marcader (vecina de Arthez), Audina de Lacosta (vecina de Arracq), Bernardine de Briole (vecina de Artiguelouve), Acnezota deu Sarto (vecina de Saint Faust), Bertrane de Peyrino (vecina de Saint Faust), Catalina de Audies (vecina de Saint Faust), Domenga de Lanabert (vecina de Bosdarros) y Annoreta de Germenaud (vecina de Lescar). Afortunadamente, todas ellas fueron liberadas por la intercesión de parientes y amigos. No obstante, el mismo juzgado de Bougarber encontró culpable a Audine de Mombiela, vecina de Arthez, a la cual condenaron a 200 días de prisión y destierro de por vida por los cargos de “posoere” y “faytillere”. Las últimas denuncias registradas por acusaciones similares se produjeron en Lucq, donde se detuvo a Menjone de Senosseque y Menjone de Gabarret, a quienes trasladaron a la capital navarra.

En la región de Chalosse, se registraron dos acusaciones por brujería donde atisbamos causas personales y políticas. En 1467, se llevó a cabo una investigación sobre las persecuciones que sufrieron una veintena de mujeres y un hombre en los dominios del Señor de Caupenne. Los testimonios eran difusos, remontándose hasta veinte años atrás en el tiempo. Únicamente se encontró uniformidad en la implicación de tres mujeres de Poyloauault, entre las cuales se mencionaba a la mujer del magistrado local y a un hombre llamado Guilhem d’Esteban. A todos ellos se les acusó de reunirse alrededor de una hoguera, dando a entender que eran brujos, aunque lo más probable es que se juntasen por otros motivos que podían perjudicar los intereses de este noble. La segunda investigación, fechada en 1501, también se remonta a años anteriores, concretamente a la ocupación de los ingleses (antes de 1450). Durante este tiempo, Archambault de Caupenne retuvo a varias mujeres en su castillo de Amou, presuntamente bajo cargos de brujería. Algunas de ellas murieron en la hoguera, pero otras fueron desterradas únicamente durante tres años.

Tras esta oleada de detenciones y ajusticiamientos en el País Vasco Francés, las autoridades civiles redactaron algunas disposiciones legales para prevenir estos crímenes. En 1490, se promulgó la disposición de Moltil lés Tours, denunciando a los magos, adivinos, invocadores de malos espíritus, nigromantes y cualquiera que usase malas artes contra sus vecinos o formase parte de sectas reprobadas. En esta misma época, en la legislación consuetudinaria de Burdeos, se incluyeron dos artículos por los cuales se castigaba a muerte a toda persona que cometiese un homicidio usando venenos o sortilegios y se condenaba al destierro perpetuo a quienes se declarasen culpables de actos de brujería como ligar a un hombre para que rompiese las relaciones con su esposa, provocar impotencia, causar enfermedades o daño mediante la confección de figuras o muñecas maléficas, poner dentro de su cama fórmulas mágicas o la invocación a demonios mediante el arte de la nigromancia.

A mediados del siglo XV, empezamos a encontrar alguna mención al Diablo como artífice de las fechorías de las brujas en textos judiciales. Previamente, en los procesos por brujería del Valle de Aneu (Lleida) que acontecieron en 1424, se menciona el Boc de Biterna, el lugar donde las acusadas presuntamente rendían homenaje al macho cabrío, renegando de Dios. Un término similar apareció por primera vez en Laguedoc en 1232 para referirse a las Landas del Buc, ubicación donde se reunían las brujas, bien para dar culto a deidades paganas como Diana o Heriode, o bien para adorar al macho cabrío. El topónimo original poseía una gran proximidad con el nombre latino “Béziers”, que más tarde se asoció a Belzebú.

En 1450, Johanette de Sala (señora de su casa) fue detenida en Juxue (País Vasco Francés) por el magistrado de Ostabaret. Tras ser sometida a tortura, confesó haber sido iniciada por Condeix de Eyerabide y formar parte de una secta de brujos. En su testimonio, mencionó que volaba chimenea arriba hasta llegar a la asamblea gracias a unos polvos que se frotaba en los pies. También explicó que adoraba al macho cabrío, al cual había besado por debajo de la cola. Igualmente, describió con precisión los maleficios que llevó a cabo en la comunidad. Asimismo, confesó haber dejado coja a una niña de la casa Iribarnegaray, así como haber lisiado a uno de sus propios hijos, que murió al poco tiempo. Por último, afirmó haberse librado de la madrastra de su marido mediante el uso de venenos.

En 1452, fue encarcelado Monet d’Ondsart, vecino de Araou (región de Saoule), bajo los cargos de “pousoer” y “faitillier”, es decir, ponzoñero y hechicero. En este caso, sus prácticas también se relacionaron con el culto al macho cabrío.

En 1484, el Conde de Pallars (Cataluña) promulgó una ley que reconocía el crimen de brujería contra Dios y la sociedad, condenando tal falta con la pena de muerte. En ese mismo año se celebró un proceso por brujería en la región, donde fueron juzgados y quemados dos hombres y una mujer por cargos de brujería. En estos juicios se repetían los mismos elementos mencionados en los procesos del Valle de Aneu: culto al Boc de Biterna (denominación que aquí se usa para designar al macho cabrío), abjuración de la fé cristiana, uso de ungüentos y fórmulas para volar a la reunión de brujas y asesinato de personas (incluyendo niños) y animales por medio de “metzinas” (cuya traducción literal sería medicinas, aunque se interpreta como venenos). Cuatro años más tarde, también se condenó en Pallars a Beatriu de Conilo, vecina de Erinyà, a la cual se acusó de haber causado la muerte de diversas personas y animales de la comunidad. Posteriormente, en 1512 se imputó por brujería en Lleida a cinco vecinos de Pallars, tres hombres y dos mujeres. En total, se contabilizan 28 acciones señoriales entre 1484 y 1593 que derivaron en procesos de brujería, en los cuales estuvieron implicadas 45 personas (35 de ellas mujeres y 10 hombres). Estas cifras nos sitúan en un escenario de persecución activa y continuada de la brujería.

Asimismo, entre 1484 y 1550, encontramos procesos similares en Huesca (Aragón), en los cuales también se mencionan tanto las Landas del Boc como el Boc de Biterna. Al igual que en los casos anteriores, la mayor parte de las imputadas fueron mujeres. Además, las persecuciones en esta zona fueron igual de intensas que en Cataluña, llegando a registrarse hasta 22 ejecuciones en menos de un mes. Un siglo más tarde, entre 1657 y 1658 observamos nuevos testimonios en los interrogatorios inquisitoriales donde se nombran las Landas del Boc como lugar de reunión de brujos/as. Otras ubicaciones frecuentes que se mencionan en varios documentos provenientes de los dos lados de los Pirineos son las Eras de Tolosa y el Akelarre (prado del cabrón). No obstante, el término Akelarre, al igual que sucedió con el Boc de Biterna, sufrió un proceso de descontextualización que dio lugar a asociaciones erróneas.

A partir de 1550, la caza de brujas alcanzó una nueva dimensión y la práctica de la brujería pasó a asociarse directamente con la adoración al Diablo. Algunos personajes como Jean Bodin, Nicolas Rémy, Henri Boguet, Pierre de Lancre, Martín del Río o Martín de Castañega, contribuyeron a dibujar esta imagen feminizada y satánica de la brujería a partir de sus obras, alentando la superstición entre el pueblo, así como una mayor represión social y crueldad durante los interrogatorios inquisitoriales. Los/as brujos/as dejaron de ser depositarios de secretos y fórmulas ancestrales, pasando a convertirse en miembros de sectas peligrosas y los chivos expiatorios de toda la sociedad.

Los poderes que se atribuían a los/as brujos/as de la Edad Moderna incluían:

  • Mover las cosas de sitio (utensilios de cocina, aperos de labranza y caballerías, tejas de los tejados, camas dentro de los dormitorios…)
  • Hacer sonar las aldabas o picaportes, así como hacer crujir los muebles.
  • Producir desorientación nocturna o la desaparición de una persona.
  • Cambiar a los bebés de lugar y causar el llanto continuo de los niños.
  • Secar los pechos de las madres que estaban amamantando a sus hijos.
  • Seducir a los maridos o causarles impotencia.
  • Producir malos partos, poco engorde o mala crianza de los hijos.
  • Conjurar servidores para que les ayudaran en sus tareas domésticas o maleficios.
  • Provocar la pérdida de las cosechas por atraer tormentas o pedrisco.
  • Causar la enfermedad de los animales.
  • Hacer que las personas enfermaran, especialmente originando su parálisis, su mudez, crisis de epilepsia y locura.
  • Causar la muerte del ganado o de una persona por envenenamiento o aojamiento.
  • Hacer que desapareciera un pueblo entero.
  • Contactar con las almas de los difuntos.
  • Desaparición rápida.
  • Don de la ubicuidad.
  • Hablar sin estar presente o hablar en boca de animales.
  • Vuelo mágico.
  • Cambio de forma (gato, perro, lobo, córvidos, buey, cabra, oveja, murciélago, serpiente…)

Si analizamos con detenimiento estos poderes, podemos observar que muchos de ellos, por no decir todos, están relacionados con características propias que definen a los seres feéricos (tanto si se trata de duendes domésticos como de espíritus de la naturaleza). Además, cabe señalar que en la zona pirenaica se utilizaba originalmente el término “faytillera”/“faitillier” como sinónimo de bruja/o para denominar a aquella persona que tenía el poder de hacer su voluntad mediante sortilegios o hechizos. Curiosamente, el término incorpora la raíz “fay”/”fata”, lo cual nos da a entender que dentro de la creencia popular se pensaba que estos poderes que recibían los/as brujos/as venían de las hadas, probablemente de un pacto realizado con entidades feéricas. Además, recordemos que en un artículo anterior mencionamos que los/as brujos/as (sorginak) disponían de un “jostorratz”, “alfiletero” o “canutillo” donde guardaban a sus servidores los “mamur”, “mozorro”, “autzek”, “galtzagorriak” o “enemigillos”, a los cuales podían atraer durante la noche de San Juan si colocaban el recipiente sobre zarzas, espinos o matas (aunque otros testimonios apuntan a que podían recogerlos de debajo de las piedras). Adicionalmente, los/as brujos/as estaban vinculados a unos hados familiares denominados “Patuek” que se heredaban o donaban por un precio simbólico superior al que se pagó cuando fueron adquiridos. Bajo la óptica del cristianismo, estas criaturas feéricas ligadas a los/as brujos/as pasaron a contemplarse como diablillos o demonios menores.

Del mismo modo, las denominaciones utilizadas para referirse a los/as brujos/as, fueron adquiriendo un significado cada vez más peyorativo.  El término “sorgin”, tomando la raíz latina “sors/sort”, se traduciría como «hacedor/a de suerte», adivino/a u oráculo, uno de los poderes que también se atribuía originalmente a los/as “faitiller/es”, antes de que pasaran a ser entendidos/as como hechiceros en un sentido despectivo. Sin embargo, si analizamos los vocablos euskéricos «zortze» (crear o nacer) y «egin» (hacer), su traducción sería «el/la creador/a» o «quien hace nacer». La primera acepción, mucho más amplia, nos remite al poder creador de la propia Mari, así como a la capacidad de propiciar la fertilidad o materializar ciertas realidades a partir de su voluntad y la fuerza mágica del Adur. El segundo significado, pudiera derivar de la semejanza con la palabra “sortzain” (comadrona), que surge de “sortu” (nacer) y “zaindu” (cuidar/vigilar). Sin embargo, las brujas no necesariamente tendrían que ejercer el oficio de parteras, aunque tuvieran conocimientos para ello. Otra palabra bastante utilizada, especialmente en la zona de Zuberoa, para referirse a un/a brujo/a era “belagile”, proveniente de la raíz “belar” (hierba), que relaciona la brujería con el dominio de la herbología. No obstante, este término pasó a entenderse como aquella persona que, a través de ritos mágicos y la ayuda de espíritus malignos o el Diablo mismo, podía producir el mal. Normalmente, hacía referencia casi siempre a una mujer que provocaba daños como la pérdida de cosechas, ruina en ferrerías y molinos, enfermedades, aojamiento, infanticidio, muerte de animales o personas, etc Otro término peyorativo que se utilizaba para denominar a las brujas era “landeriatsu”, que se traduciría como arpía. Es preciso clarificar que la palabra “landeria” en euskera es sinónimo de intimidación o acoso, pero, curiosamente, “landeri” significa sensual. Por último, otro vocablo que se usaba para referirse a una bruja era “atso”, que quiere decir vieja o anciana. Aquí podemos apreciar muy claramente la deformación socio-cultural de la figura del brujo/a.

Como ya hemos ido viendo, la brujería se ha vinculado históricamente a la práctica del herbalismo, el curanderismo y la obstetricia. Algunos/as de los/as yerberos/as, curanderos/as o “remeieres” locales eran consultados para que ayudasen a interrumpir embarazos no deseados y también para zurcir las virginidades (reparar el himen roto tras una relación sexual que normalmente era considerada ilícita o pecaminosa). Por otro lado, el hecho de administrar sustancias para aliviar los dolores del parto también estaba mal visto, ya que en el medievo se consideraba que el parto era un castigo que tenían que sufrir las mujeres por ser descendientes de Eva. De ahí que yerberos, herboleras, abortistas y parteras se convirtieran en el blanco perfecto de acusaciones por brujería, atribuyéndoles no solo la muerte de embarazadas, fetos o recién nacidos, sino también los crímenes de sacrificar o entregar niños al Diablo y comérselos. Por ejemplo, es bien conocido el caso de Epifanía de Domeño, una famosa partera procesada por brujería en Urmeneta (Navarra) en 1529 bajo la acusación de haber embadurnado con un ungüento venenoso a una embarazada, causando la muerte de la mujer y del bebé. En Sainte Étienne, destaca el caso de “Lou Caperan Sauvage” (El Capellán Salvaje), un curandero exitoso que era especialista en enfermedades de la rata, tercianas, cuartanas y problemas de epilepsia, pero que también había sido instruido por el cura de Anglet en romper maleficios. Este hombre fue acusado en 1718 y 1722 de realizar prácticas mágicas para sanar a sus pacientes y deshacer sortilegios, difamando a ciertas personas a las que atribuía los maleficios.

A pesar de que se cometieron muchas injusticias contra estos profesionales dedicados a la medicina popular, también encontramos casos de charlatanes que alardeaban falsamente de sus dones y cuya fama llegó hasta los oídos de los inquisidores. Uno de los más sonados en Navarra fue el de Lucas de Aierbe, un brujo-curandero de mala reputación que habitaba en Burlada en el S. XVII. Este hombre era un albañil instruido que, supuestamente, había dejado su oficio de brujo y curandero y al que conocían por el mote de “el arquitecto”. Según Lucas de Aierbe las enfermedades estaban causadas por espíritus malignos o demonios y para curarlas había que deshacer los conjuros que se habían utilizado contra los afectados. Por otro lado, utilizaba métodos bastante cuestionables para tratar a aquellas personas que estaban poseídas o “espiritadas”, como insultarlos, azotarlos con ramas, agredirlos de diversas formas e incluso espantarlos a estocadas. Terminado este procedimiento, sacaba un libro de oraciones y recitaba varias plegarias. Entre las historias fantásticas que relataba, destaca la hazaña de expulsar 15 demonios de distintos individuos en un mismo día. Otra de las mentiras que fue esparciendo por la región fue la existencia de supuestos tesoros que los antepasados habían escondido en diversos lugares, lo cual llevó a muchos vecinos a hacer expediciones y excavaciones. También acusó de herejes o brujas a todas aquellas mujeres que no le caían bien o esparcían rumores sobre él. Finalmente, este personaje cayó en desgracia y tuvo que vivir escondido para evitar el castigo de ser quemado en la hoguera. Más tarde, pasó a convertirse en una figura burlesca de los Carnavales de Burlada.

Una de las cuestiones más originales de los procesos por brujería en territorio vasco es la acusación de sacerdotes y exorcistas. El primer caso registrado sucedió en 1538. En este proceso se juzgó en el tribunal inquisitorial de Calahorra a los clérigos Juan Ustés y Juan de Garayoa por participar en invocaciones al demonio y realizar conjuros. En 1569, también fue acusado Pedro de Lecumberri, uno de los sacerdotes de Burgui, bajo el cargo de ser miembro de un coventículo de la localidad. En 1599, el cura Johanes Mellado, natural de Bargota (Navarra) e instruido en Salamanca, fue acusado de brujo por la Cofradía de Arcabuceros de Torralba y llevado ante el tribunal de la inquisición de Logroño. Este sacerdote, de carácter engreído y bromista, era conocido en la región por su inclinación hacia la magia entendida como conjunto de fenómenos inexplicables y por hacer demostraciones de “magia blanca” a personas interesadas, aunque las malas lenguas contaban que practicaba nigromancia. Este comportamiento no pasó inadvertido y le dio el sobrenombre de “El brujo de Bargota”. Entre las hazañas que se le atribuían podemos señalar la capacidad de volar por encima de las nubes con una capa que le permitía hacerse invisible, pudiendo viajar a lugares como los montes de Oca o Madrid. No obstante, se cree que estas supuestas apariciones mágicas eran fruto de su habilidad para crear efectos especiales que incluían señales visuales, humareda y sonidos que semejaban truenos. Uno los trucos de magia que le hizo pasar a la posteridad consistió en hacer ver que podía desenroscarse la cabeza del cuerpo, lo cual provocó la huida despavorida de los asistentes a aquella “performance”. También se le acusó de mantener relación de amistad con Juan Lobo, jefe de una cuadrilla de bandoleros que amedrentaba a los señores ricos de la comarca, al cual ayudó a huir cuando estaban a punto de arrestarlo gracias a que usó sus trucos para simular que el bandolero se había convertido en gato. Asimismo, se le culpó de frecuentar a un grupo de brujas, entre ellas la famosa Endregoto “la ciega”. Por la influencia de esta mujer, se involucró en reuniones herejes y aprendió el arte de elaborar brebajes con plantas alucinógenas. A uno de estos supuestos aquelarres en los que participaba, acudió el Conde de Aguilar, el cual quiso probar uno de esos brebajes para parecer más joven. La muerte de este noble, que apareció en mil pedazos, le ocasionó su imputación en este asesinato, aunque luego se demostró que no había intervenido directamente en aquello. No obstante, fue condenado a prisión durante varios años.

A principios del s.XVII, al otro lado de los Pirineos, fueron quemados en la catedral de Bayona tres sacerdotes acusados de brujería, siendo otros cinco liberados gracias a la intercesión de algunas amistades y vecinos que testificaron a su favor. En 1656, se persiguió a un cura bayonés por haber curado a enfermos víctimas de algún maleficio o afectados por remedios supersticiosos. En 1666, el sacerdote de Saint Aubin de la región de Chalosse también fue llamado a testificar ante un tribunal inquisitorial por haber bendecido un aguardiente que se estaba echando a perder sin razón y convertirlo en un licor muy bueno, así como por practicar un exorcismo en una casa. Por lo visto, este tipo de prácticas eran bastante comunes entre los clérigos de la zona, ya que el responsable de la diócesis de Bayona recoge en un informe datado en 1679 que existían sacerdotes que curaban enfermos por causas sobrenaturales y practicaban una medicina un tanto extraña. Por su parte, el obispo de Dax, ordenó a los curas de la región en 1734 que negasen la absolución a todos aquellos que recurrieran a sacerdotes extranjeros que practicasen exorcismos, adivinación o magia.

En otro orden de gravedad, situamos los casos de histeria colectiva y fanatismo acontecidos en Durango (1499-1508), Valles de Salazar y Roncal (1525), Sangüesa (1535-1540), Pamplona (1540), Valles de Odieta y Araiz (1575-1595), Saint Jean de Luz (1605-1607), Zugarramurdi (1609-1612), Gers y Chalosse (1643-1644) y Béarn (1670-1671).

En los juicios de Durango, 23 personas fueron condenadas. El 83% de las víctimas eran mujeres y el 60% trabajaban como hilanderas, tejedores o pañeros/as. En los 196 juicios acontecidos en Navarra entre 1525 y 1595, fueron ajusticiadas 141 mujeres (73,8%) y 50 hombres (26,2%). En Saint Jean de Luz, se interrogó a un centenar de personas: 50 mujeres, 29 hombres y 21 niños o adolescentes. En Zugarramurdi fueron acusadas 53 personas, 31 de las cuales fueron ejecutadas o murieron durante las torturas. El 61% de ellas eran mujeres y el 39% eran hombres. En los últimos juicios acontecidos en los Pirineos franceses, las cifras de acusados ascienden a unas 200 personas y también apuntan a una prevalencia femenina.

Entre todos los casos citados, no hay ninguna prueba fehaciente que nos demuestre, por el momento, que detrás de ellos hubiera brujos/as reales. De todos modos, en los testimonios de algunos/as acusados/as encontramos elementos relacionados con la brujería y queda patente que seguían existiendo creencias y prácticas paganas que, con el tiempo, se fueron sincretizando con el cristianismo.

Uno de los testimonios más interesantes y completos, a mi parecer, es el de Endregoto “la ciega” o la “cieguita de Viana”, una anciana curandera que fue condenada a muerte durante los juicios de Zugarramurdi por haber realizado prácticas de nigromancia, haber administrado venenos y estar involucrada en el asesinato del Conde Aguilar. En él se recoge uno de los ensalmos que esta mujer utilizaba durante sus actos mágicos: “Conjúrote, Plutón, señor de la profundidad infernal, emperador de la corte dañada, capitán soberbio de los condenados, señor de los sulfúreos fuegos, que los hervientes étneos montes manan, gobernador y veedor de tormento, de las pecadoras ánimas…Yo, Endregoto la ciega, tu más conocida cliéntula, te conjuro por la virtud y la fuerza de estas bermejas letras, por la sangre de aquella nocturna ave con la que están escritas, por la áspera ponzoña de las víboras, que en este papel se contiene, por el aceite negro que untado está y por el hilado de la túnica mortuoria en que aparece envuelto, que vengas sin tardanza a obedecer la voluntad mía”. Este conjuro representa un magnífico ejemplo que recoge varios elementos propios de la mitología y las usanzas de la brujería medieval, tales como la invocación un dios del inframundo, asociado al fuego del conocimiento y poseedor de una corte oscura (la conocida caza salvaje); la creencia de que las aves nocturnas como los córvidos y los búhos, así como las serpientes eran mensajeros del “otro lado”; el uso del sacrificio animal o la sangre; el hilado como uno de los actos mágicos por excelencia; el uso de la necromancia como práctica propia del Arte; la fabricación de brebajes y ungüentos.

*La imagen utilizada como cabecera del texto es una ilustración creada por Daniel Castelló Muñiz y forma parte del libro «Euskal Herriko Mitologia: Jentilen aztarnen atzetik» (Mitología del pueblo vasco: tras las huellas de los gentiles) del escritor Aritza Bergara.