Oficios vinculados a la magia y la brujería en la cultura euskaldun

En Euskal Herria, al igual que en otros territorios peninsulares y europeos, encontramos una extendida asociación popular de ciertas profesiones u oficios con determinadas prácticas mágicas y con la brujería. En algunos casos, esa relación ha adquirido tal intensidad que ha dado lugar a una fusión y confusión de conceptos, a pesar de que en origen y en esencia podemos diferenciarlos con suficiente claridad.

La primera y más alejada de su realidad subyacente es la identificación de un/a herbolero/a con un/a hechicero/a o brujo/a. Entendamos al herbolero/a como la persona que conoce, recoge y cultiva plantas y es capaz de elaborar distintas preparaciones con propósitos terapéuticos. Este oficio antiguo estaría directamente vinculado a la medicina natural y la moderna fitoterapia, siendo precursor de la farmacología. Alguien que es herbolero/a posee conocimientos de botánica, biología, química y física y se dedica a ponerlos al servicio de aliviar aquellos malestares con una causa natural.

Esta puntualización no es para nada trivial, ya que desde el punto de vista de la cosmología vasca hay una distinción fundamental de principios energéticos y realidades surgidas a partir de ellos: “indar” (física, natural, en la que se establece una relación de causa-efecto) y “adur” (sobrenatural, mágica, más allá de cualquier explicación lógica). Partiendo de esta premisa, se establece una diferenciación entre aquellas enfermedades que tienen un origen natural (“berezko”) por contaminación, contagio, infección, accidente, exposición a ciertas sustancias o condiciones ambientales y pueden curarse con remedios medicinales (“sendagaiak”) o procesos terapéuticos mundanos; las causadas por poderes mágicos o entidades sobrenaturales (“aidetikakoak”) que requieren de la oración, la bendición de un miembro del clero, la peregrinación a un santuario o la intercesión de alguien que practique la magia.

En nuestra mitología, particularmente en zonas del Pirineo, “Aide”, “Aideko”, “Aidetikako” o “Aidegatxo” es un espíritu del aire (normalmente invisible) que puede tomar la forma de nube baja o niebla. Se le considera un numen activo y de mal carácter que suele provocar desgracias o enfermedades cuyo origen es desconocido. Además de este genio, existen otros seres sobrenaturales considerados maléficos que pueden producir síntomas físicos y psicológicos e incluso provocar la muerte como es el caso de “Etsai”, “Inguma”, los “gaizkiñek”, los “ieltxuak”, los “intxisuak”, los “mamarroak” o “famerijelak” al servicio de un/a hechicero/a o un/a brujo/a. Entidades aparentemente más benéficas como las “lamiak” (como “fatas” que pueden modificar el destino) y su regente la diosa Mari también pueden maldecir con la infertilidad, la debilidad, la falta de salud, la locura e incluso la muerte a quienes les hayan ofendido. Asimismo, un/a practicante de magia capaz de entrar en comunión con ciertos poderes, pero muy especialmente los/as brujos/as que han experimentado un proceso de iniciación, pueden causar daño. Por último, cualquier persona que dirija una voluntad negativa hacia otro individuo con suficiente intensidad, puede “aojarle” y perjudicar su bienestar general.

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Volviendo a la filiación histórico-cultural establecida entre el/la herbolero/a y el/la hechicero/a o brujo/a, quisiera hacer un análisis desde el punto de vista de la etimología. A nivel lingüístico, el término euskérico que mejor describiría la actividad de un/a herbolero/a sería “belargile” o “belagile” que significa literalmente “hacedor/a o preparador/a de hierbas. No obstante, si buscáis esta palabra en un diccionario moderno de euskera unificado (“batua”) os encontraréis con que la traducción es “brujo/a” o “hechicero/a” (aunque en la mente de un/a nativo/a la representación que acude inconscientemente es la de una bruja cruel). Incluso en Euskaltzaindia, la Real Academia de la Lengua Vasca, persiste esta acepción. Por lo que he estado investigando desde una perspectiva histórica, esta vinculación empezó en el S.XVI y se asentó durante el S.XVII, en pleno apogeo de las persecuciones inquisitoriales.

Esto nos pone las cosas un tanto difíciles para intentar desmontar esta falacia que ha pervivido durante siglos y en las últimas décadas se ha intensificado con ideas procedentes de la New Age.

Tuve que buscar en varios diccionarios y ensayos lingüísticos, empezando por trabajos de los fundadores de la Sociedad de Estudios Vascos y siguiendo con escritos de los miembros más antiguos de la Academia de la Lengua Vasca, hasta dar con términos de carácter neutro que se refirieran a un/a especialista en herbolaria. Pedro Mugica, fallecido miembro de Euskaltzaindia, recogió en su diccionario alternativas como “belarzalea” (el inclinado o devoto a las hierbas) y “belarbiltzaile” (el caminante de las hierbas o quien sigue la vía de las plantas). Con la intención de ampliar el vocabulario relacionado con el tema, solicité a varios nativos de distintas regiones de Euskal Herria que me dijeran qué palabra/s utilizan en su “euskalki” (dialecto) para referirse a un/a herbolero/a. La triste realidad social es que nadie por debajo de los 75 años era capaz de encontrar ninguna, menos aún si residían en un entorno urbano. Incluso personas que trabajan en un herbolario o como terapeutas alternativas eran incapaces de verbalizar una respuesta en la línea deseada. En su lugar, surgían palabras relacionadas con el curanderismo, otro ámbito que trataremos de manera independiente.

Otro detalle a considerar es que han sobrevivido diversas palabras vinculadas al camino de los venenos (poison path), como “ponzoña” (“pozoi”, “lupu”, “eden”, “ira/irea”, “satarri”, “zital-ikutu”, “meneno”), “envenenar” o “emponzoñar” (“pozoitu”, “edendu”, “likagitu/likagindu”), “empondoñador/a” (“pozotzaile”, “pozuazale”), “venenoso” (“pozoitsu”), “planta venenosa” (“belar-txarra”, “belar-gaiztoa”), “animal venenoso” (“zital”). Adicionalmente, existen términos específicos para denominar sustancias concretas que actúan como veneno: picadura de serpiente (“itzadura”, “iltzatu”, “mistoa”), veneno de sapo (“txistoki”), picadura de arácnidos (“lipu/lupi/lipo”), beleño (“beleno”/”berenu”), veneno para zorros (“azeri-zopa”), polvos (“hautsak”), mercurio/azogue (“soliman”), arsénico (“arbotzoi”). A este listado podríamos añadir ciertas setas potencialmente tóxicas con apelativos singulares como: “apo-onddo” o “apontto” (seta de sapo), “Satan-onddo” (boletus satanas), “Etsai-ezten” o “Etsai-zakila” (phallus impudicus o falo del Diablo).

Lo que se desprende de todo esto es que, socio-culturalmente, el/la herbolero/a es una figura totalmente denigrada, cuya relación simbiótica con las plantas y el riesgo potencial de usarlas indebidamente o intencionalmente como veneno han sido vistos como algo peligroso y maligno. Adicionalmente, se percibe un reconocimiento soterrado de la alquimia como proceso transformador y disciplina asociada al misticismo que, a su vez, lleva a ligarla al camino mágico de la hechicería y el arte de la brujería entendido como vía mistérica.

Por supuesto, una persona de a pie sin formación en filosofía, historia, antropología o disciplinas humanistas afines o una voluntad autodidacta para explorar las distintas corrientes esotéricas no es capaz de distinguir el espiritualismo, el misticismo, el hermetismo, el gnosticismo o la alquimia entre sí y mucho menos entiende las diferencias entre la magia popular, la hechicería y la brujería.

Pasemos ahora a hablar del curanderismo como ejercicio de la sanación sin disponer de una titulación oficial. Dentro de este campo encontramos profesionales que entienden la enfermedad desde un punto de vista holístico, pero no necesariamente mágico, mientras que otros/as practicantes establecen una comunicación a través de la oración, la invocación u otros rituales con entidades sobrenaturales (desde el Dios cristiano, pasando por la Virgen y los/as santos/as, hasta personajes de nuestra mitología) a fin de que éstas intercedan en el proceso de curación. Este segundo grupo se situaría dentro de la medicina popular o “folk-medicine” (“herri-sendagintza”).

En Euskal Herria, el estudio de la etnomedicina o medicina folklórica se inició a finales del S.XIX y se enriqueció a lo largo del S.XX con investigaciones como las de J.M. Barandiarán, R.M de Azkue, J.M. Satrústegui, Aita Donostia, el Dr. Barriola, A. Erkoreka, J. Irigaray,  G. López de Guereñu, Juan Garmedia Larrañaga, A. Goikoetxea, J. Garate, J. Dueso o el Dr. Álvarez Caperochipi. Más recientemente, contamos con las nuevas aportaciones  etnobotánicas de Gorka Menéndez, Pablo M. Orduna, Virigina Pascual, Silvia Akerreta, Mª Isabel Calvo y Rita Y. Cavero.

En curanderismo, en sus diversas manifestaciones, ha sido una práctica muy antigua y extendida en el territorio euskaldun (los primeros registros escritos datan del S.XII). De forma relativamente discreta, se sigue ejerciendo principalmente entre familiares, vecinos/as y amistades, aunque hay profesionales señalados que practican de forma pública y son incluso famosos fuera de nuestras fronteras. Entre ellos, podríamos citar a los curanderos de Fustiñana, a quienes mi familia ha recurrido en el pasado en alguna ocasión. Asimismo, de época reciente y contemporánea podemos situar curandero/as en Aldaz, Andosilla, Aranaz, Auza, Azkoitia, Badostain, Betelu, Burlada, Cascante, Cirauqui, Corella, Deba, Egozcue, Eguillor, Elgoibar, Estella, Ezcabarte, Goizueta, Huici, Ilarregui, Iruzun, Lacunza, Linzoain, Lasao, Mélida, Olazagutía, Pamplona, Peralta, Tafalla, Valcarlos y Zegama.

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Las denominaciones genéricas de curandero/a que dejan entrever un origen más antiguo son: “basabedezi” (“basa” indica su conexión con lo silvestre o la naturaleza salvaje, aunque en la actualidad también se aplica para alguien sin titulación) y “sasisendagile”/ “sasisendalari”/ “sasiosagile” (“sasi” significa zarza, seto, matorral o arbolado, pero también hace referencia a ser inculto, impuro, falso por no seguir la ortodoxia y/o los estándares). Aquí merece que nos detengamos a hacer un inciso, pues lo que nos sugieren estos vocablos es la pre-existestencia de una mentalidad animista y una relación sagrada con el bosque (y su guardián, el Basajaun) y ciertos parajes donde sus habitantes invisibles habitan. Recordemos también la popular creencia de que entre las zarzas/setos viven diversos linajes de seres feéricos (“mamur”, “mozorro”, “iratxo, “galtzagorri”, “zikilimarro”...). Durante la noche de San Juan se puede acudir a un lugar liminal de estas características con el fin de sellar un pacto de servicio y guardar al duende dentro de una cajita o “canutillo”. En este sentido, nuestros/as primitivos/as curanderos/as vascos/as guardaban interesantes semejanzas con sus parientes irlandeses: los “fairy-doctors”.

Las afecciones de tipo mágico más significativas que requerían la intervención de un/a  curandero/a tradicional eran: el mal de ojo (“begizko”) sobre personas o animales; la maldición con intercesión de espíritus maléficos (“birao”, “gaizkots”); la posesión por espíritus negativos o demonios (“gaizkindun”, “deabruztatu” o “demonioak egin”); el “espanto”, “susto” o pérdida de alma (“izu-beldur”, “izutau”) por haber presenciado una situación que causa un shock; el “alunamiento” o los cambios en el ánimo o comportamiento por influencia de la luna (“illargitu”); las pesadillas (“amets tzarrak”), y la angustia durante el sueño (“lo-kamuts”); el “mal de amores” (“amoremin”, “min-hori”); la “pata de cabra” (“auntz-oin”, “auntzoña”), expresión que se utilizaba bien para designar un parto prematuro inesperado mientras se está haciendo algún trabajo al aire libre o bien a la marca formada por lunares que aparecía en la espalda de algunos bebés a la cual se asociaba una propensión a problemas estomacales (vómitos, cólicos frecuentes, diarreas) por falta de maduración. Adicionalmente, ciertas afecciones infecciosas en la piel como la “culebrilla”, la “sarna”, los “panadizos”, las verrugas, problemas respiratorios como la bronquitis, malestares estomacales determinados, la hernia inguinal o ciertas patologías oftalmológicas como la conjuntivitis eran atribuidas a causas mágicas y se llevaban a cabo rituales en los que se empleaban fórmulas rimadas, combinadas con otros procedimientos.

Con la progresiva implantación del cristianismo (S.X al XIII) hubo una sincretización o sustitución paulatina de ciertas entidades autóctonas por santos/as y se tendió cada vez más a recurrir a la oración, los evangelios, las misas, el rodamiento en el altar o las peregrinaciones a ermitas para recuperarse de ciertos males.

Uno de los remedios populares para tratar los esguinces que ha logrado mantenerse hasta nuestros días es el “zantiritu” o “santiritu”. La ceremonia se desarrolla en varios pasos:

  • Se conduce al paciente frente a un pequeño altar o lugar devocional (o frente al fuego del hogar).
  • Se inspecciona y se palpa la zona para identificar dónde hay que aplicar el tratamiento.
  • El/la curandero/a toma un calcetín tejido con lana de oveja y hace la señal de la cruz sobre sí mismo/a tres veces mientras recita unas palabras de invocación/preparación.
  • Seguidamente, pone el calcetín sobre la zona afectada y va cruzándolo mientras pronuncia: “zantiritu, zaina sortu, zaina bere lekuen sartu” (x3) o “Santitum, zaina urtu, zaina bere lekuen sartu” (x3).
  • Se toma el calcetín y se rodea completamente la parte dañada con él siguiendo el sentido de las agujas del reloj (tres veces, haciendo tres círculos).
  • Se dobla el calcetín por la mitad, poniendo entre ambos lados el pie. Se dan tres puntadas con aguja e hilo al aire como si se estuviera cosiendo o reparando el tejido muscular.
  • Se hace un masaje con aceite templado sobre la zona afectada.
  • Se prepara un emplasto con “zain-belarra” o “zanbedar” (plantago major) y se coloca un vendaje.

Vídeo del “zantiritu” (del 1:05 hasta 2:36)

A finales del S.XV las profesiones sanitarias se profesionalizaron a través de asociaciones gremiales como las Cofradías de San Cosme y San Damián que contaron con una presencia notable en Pamplona, Estella y Tudela. Estos gremios impedían que “cristianos nuevos” (convertidos forzosos de otras etnias o creencias) o descendientes de padres humildes, cuyas profesiones estaban consideradas de mala reputación (pastor, dulero, porquero, zurrador, pellejero, fajero, capador, carretero, recadero, tabernero, ventero, carnicero, molinero, herrero o enterrador), pudieran ejercer como sanadores. Las penas por intrusismo comenzaban con una multa leve, hasta llegar a la confiscación de bienes o el destierro, si a ello no se le sumaban acusaciones por herejía. Adicionalmente, quienes conseguían pasar el examen y asociarse solo podían ejercer en un radio de unos 5 kilómetros de la plaza en la cual existiera una sede de la cofradía. Posteriormente, tras la conquista del Reino de Navarra por los Reyes Católicos (1525), se impuso como institución el Promedicato del Reino, iniciándose una tensión con las Cofradías que acabó estallando en fuertes conflictos a mediados del S. XVII.

Ante semejante panorama, los/as curanderos/as se replegaron a zonas rurales e intentaron ejercer su oficio con una mayor discreción. No obstante, hubo algún practicante como Martija de Jáuregui (1570) que logró obtener el permiso del Promedicato para poder ejercer (aunque luego fue perseguida). Otros como Juan Pérez de Izuzquiza (“El Indiano” de Villava), Sancho de Irazotz (“El Bastero de Lizaso”, Mañeru de Ujué, la “Bargotena” de Larraga o la “Galdeana” de Tudela, corrieron peor suerte.

Dentro del oficio de curandero,  encontramos especialidades muy diversas con distintas denominaciones: sanador/a (“axkarbe”), herbolario (“belardazari”), emplastero/a (“enplastero”), componedor/a de huesos (“hexur-konpontzaile”), zurzidor/a (“zuzentzaile”), barbero (“basabarber”), partera (“emagin”, “emain”, “komadron”), sacamuelas (“hortz-ateratzaile”),  ensalmador o susurrador (“sumurtzaile”, “sumurgile”), especialista en “espanto” o pérdida del alma (el único nombre que se conserva es el de Juan Abrego de Lerín), experto en deshacer maleficios (“aireko-barber”) y especialista en quitar el mal de ojo.

Además, existe un término que se utiliza para denominar a aquella persona aficionada al curanderismo, con una trayectoria profesional no demasiado larga o reconocida: “petrikillo”. Este vocablo corresponde al apodo que recibía José F. Tellería Uribe (1774-1842), miembro de un linaje de curanderos del Goierri. Este hombre empezó a labrarse un nombre durante la Guerra de la Independencia contra Napoleón y saltó a la fama por ser sentenciado como culpable de la muerte del General Zumalacárregui, a pesar de que fueron los galenos Gelos y Boloqui quienes acabaron sacándole la bala y pasaron sus últimas horas con él.

Entre los especialistas mencionados anteriormente, la partera es quien ha sufrido con mayor intensidad las consecuencias de su asociación con la magia y la brujería, ya que la gestación representa la máxima expresión de la fertilidad y el parto supone un rito de paso esencial para la mujer, además de un riesgo de muerte. Ambos están rodeados de toda una serie de supersticiones, como que el bebé engendrado en cuarto creciente será niña y el concebido en menguante será niño, la costumbre de enterrar bien la placenta en las inmediaciones de la casa para asegurar la buena salud de la madre o la creencia de que la criatura no viviría si coincidía con la muerte de un sacerdote. Otro aspecto a considerar es la semejanza fonética entre “zortzain” (otra variante de matrona) y “sorgin” (bruja). La palabra “zortzain”, según A. Oinehart, es una derivación de “sorzaina, un antiguo espíritu de la naturaleza al cual se atribuía la función de velar los nacimientos (zona de Soule). Otros autores posteriores como Azkue traducen el término como partera. Adicionalmente, en Euskal Herria, antes de imponerse el bautismo católico como tradición y forma de protección al infante, existía un rito de nacimiento llamado “atsolarra” (vigente hasta los años setenta). El vocablo proviene de “atso” (mujer mayor) y “lorra” (acarrear) y hace referencia a la costumbre de que las ancianas sin hijos de la comunidad atendieran o estuvieran presentes en el parto, se ocupasen de la atención postparto y organizaran los festejos tras el alumbramiento. El “atsolarra” suponía también un primer reconocimiento social de la condición de madre y un compromiso de protección y cuidado colectivo de la nueva criatura llegada al mundo. No obstante, la Iglesia no veía con buenos ojos el “comadreo” entre mujeres. La palabra “atso”, que en Arrazola es utilizada para referirse a una matrona, pasó a usarse comúnmente con un sentido despectivo para denominar a una “vieja bruja”.

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Continuando con las prácticas específicas llevadas a cabo por mujeres, es preciso que nos detengamos a hablar del “begizkune” o ceremonia tradicional para deshacerse del mal de ojo. El autor A. Erkoreka documentó este rito en la zona de Bizkaia, especialmente en Bermeo y Zeanuri. El ritual comienza con una bendición del hogar por parte de la curandera, utilizando agua bendita de 3 iglesias (o en su defecto agua de 3 fuentes sagradas) y asperjándola en las cuatro direcciones mientras vocaliza: “txarradun kanpora, ona etor barru” (lo malo fuera, lo bueno dentro). Posteriormente, la mujer que dirige la ceremonia solicita que los participantes recen una oración, normalmente el Credo (repetido al menos tres veces). Seguidamente, coloca una sartén sobre el fuego e introduce un pedazo de estaño. El/la ojado/a se sienta en una banqueta y es cubierto por una manta o tela gruesa. La curandera toma la sartén con el metal fundido en su mano derecha y hace tres veces el símbolo de la cruz sobre el/la paciente: una sobre el hombro, otra sobre la espalda y la última sobre la cabeza. Cada vez, dice en euskera: “Aitxiaren, Semiaren eta Espiritu Santuaren isenien, Amen” (En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, Amén). Después toma la sartén con la mano izquierda y derrama el estaño en tres veces sobre un balde que contiene el agua sagrada, que suele colocarse junto a la persona afectada. Las formas que hace el metal al solidificarse son estudiadas por la mujer al cargo para determinar la causa y la solución que ha de aplicarse en cada caso.

Usualmente, se determina que una persona ha sido maldecida porque el estaño forma espinas, agujas o espadas. No obstante, pueden aparecer las formas de los órganos a los cuales se ha dirigido el mal. El proceso se puede repetir hasta 9 veces para contrastar las figuras obtenidas. De esa manera se puede afinar el diagnóstico y dilucidar si se han de añadir procedimientos adicionales para eliminar del todo el “aojo”. Una vez finalizado el tratamiento que, a menudo, suele requerir beber agua bendita mezclada con añil, se depositan los restos en una encrucijada o un cauce de agua que conduzca al mar (o directamente en el mar). Barandiarán recogió una variante de este rito en Ajangiz donde se usaba plomo en lugar de estaño, se colocaba el recipiente con agua sobre el pecho del afectado/a y se modificaban las oraciones recitadas por el curandero (invocaciones a San Antonio).

Vídeo sobre el “begizkune”

En otro orden de especialistas, quisiera colocar a los saludadores (“jainko-ttipi”, “santiretuzale”), bendecidores (“ondo-esale”), santiguadores (“seinatzaile”), rezadores (“errezaile”) y exorcistas (“etsai-beldurtzaile”), puesto que sus prácticas encajan mejor con la tradición cristiana dominante, a pesar de que tampoco estaban bien mirados del todo por la Iglesia. El único de este grupo que quisiera destacar es el saludador, cuya denominación procede del término latino “salutator-oris” que significa “dador o recuperador de salud”. Este profesional estaba supuestamente imbuido por el poder divino y se encargaba de tratar la rabia y las plagas del campo, a menudo bajo el auspicio de Santa Quiteria. Este oficio estuvo en boga desde inicios del S. XVI hasta finales del S.XIX, tanto en Euskal Herria como en otras regiones peninsulares (La Rioja, Soria, Burgos, Valladolid, Segovia, Aragón, Cataluña, Comunidad Valenciana, Murcia). El primer registro de su existencia es un contrato del Consejo Municipal en Nájera (antigua capital del Reino de Navarra), datado en 1496.  Muchos ayuntamientos contrataron a estos expertos a lo largo de los siglos e incluso el rey Felipe II disponía de una saludadora en la Corte (Catalina de Cardona). A medida que avanzaba la medicina y tras el descubrimiento de la vacuna de la rabia, esta actividad fue decayendo, aunque se contabiliza el ejercicio de unos 300 saludadores en Madrid en 1900. Una cifra que nos da una idea de su importancia social.

Otro de los oficios considerados mágicos, no directamente relacionado con la medicina popular, era y sigue siendo el de zahorí o “zaurin”(también conocido como“betikusle”, quien guía o enseña el camino al norte). En origen, el “zaurin” era un practicante de geomancia que estaba vinculado a las energías telúricas y sus flujos electromagnéticos, sin olvidarse de su conexión cósmica con los cielos (uno de cuyos focos principales era la “ipar-izarra” o Polaris).  Su extraordinaria capacidad perceptiva, canalizada a través de una vara de avellano en forma de Y que le servía como péndulo, le permitía encontrar surcos de agua, terrenos apropiados para cultivar o construir una casa, así como objetos perdidos (mayormente metálicos) e incluso personas extraviadas. En la antigüedad, cuando no se contaba con una explicación científica de las líneas ley ni las intersecciones entre las polaridades magnéticas de la tierra (cruces de Hartmann), esta habilidad era considerada un poder mágico ligado a una práctica herética. Personajes eclesiásticos como Martin Lutero la calificaron incluso como un acto de brujería.  Actualmente, la radiestesia se sigue aplicando principalmente para localizar puntos de regadío necesarios en la agricultura pero, en los últimos años, ha cobrado importancia por los estudios médicos que se están realizando sobre “geopatías” o enfermedades causadas por un exceso de radiación durante períodos prolongados de tiempo. Tanto en Euskadi como en Navarra quedan varios zahoríes activos e incluso el Gobierno Vasco ha llegado a contratarlos en alguna ocasión.

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Adentrándonos en el ámbito de la adivinación, disponemos de dos términos euskéricos para denominar a quien ejerce dicha actividad: “azti” e “iragarle” (o “igarle”). El primero de ellos está documentado tanto al Norte como al Sur de Euskal Herria desde el S.XVI y hace referencia tanto a una versión de augur local como a un hechicero (aunque es traducido en diccionarios modernos como brujo). El segundo de ellos se usa más como sinónimo de profeta.

En cuanto a la figura del “azti” o “aztu”, se cree que sus funciones originales estaban más en una línea oracular-chamánica, interpretando los signos de la naturaleza y ejerciendo de canal o intermediario con los espíritus (bien sea ofreciendo una predicción o recitando encantamientos para atraerlos). Esto se deduce por términos asociados como “azti-atze” /“azti-antza” (adivinación); azti-hitza” (traducida indistintamente como palabra mágica o palabra de adivino); azti-kantu (fórmula mágica cantada); “begi-aztiak” (“segunda visión”, popularmente conocida como “ojos de brujo”); “azti-aiheru” (designio de adivino u horóscopo).

Entre las formas de adivinación más utilizadas culturalmente podemos destacar la “izar-aiheru” (lectura de los signos de las estrellas), la “soria”/”zoria” (suerte o fortuna obtenida por la interpretación del vuelo de los “txoriak” o pájaros), la “urazti” (hidromancia), la “sutasmande” (piromancia), la “lutikasma” (geomancia) y la “eskuasmande” (quiromancia). Adicionalmente, podría añadirse la aeromancia, ya que existen documentos que relacionan al “azti” con la observación y alteración del clima (las nubes y el viento serían manifestaciones de númenes autóctonos) mediante encantamientos (“azti-gintza”) al tiempo que agita en su mano un ramo de “uztaibedar” (rumex crispus). Desgraciadamente, los conjuradores de tormentas católicos acabaron por usurpar esta función entre el vulgo porque eran conscientes de la relevancia que tenía para los baserritarras. Por último, podemos incluir entre los augurios populares el “zotalegun” o “erderazko”, oráculo a partir de la observación de los fenómenos o las señales identificadas en la naturaleza y sus criaturas durante los primeros doce días del año (tema que ha sido ampliamente tratado en el blog).

A pesar de que la adivinación coexiste con otras prácticas mágicas incorporadas en la hechicería y la brujería, no debemos confundir en ningún caso a un/a hechicero/a, un/a brujo/a o un mago/a con un/a adivino/a, ya que puede haber individuos con el don de la “segunda visión” u “ojos de fuego” que no se identifiquen como hechiceros ni brujos. Es más, en distintas corrientes espirituales, incluyendo religiones monoteístas como el cristianismo, el judaísmo o el islam, han existido videntes.

Volviendo a la etimología para intentar clarificar algunas ideas, la palabra “aztikeria” posee tres posibles significados: 1) práctica adivinatoria; 2) práctica supersticiosa; 3) práctica mágica. No obstante, normalmente se traduce como “hechicería”, aunque probablemente el término más apropiado para referirse a la hechicería sería “aztitasun”. Aquí volvemos a encontrarnos con algo similar a lo sucedido históricamente con la asociación entre la herbolaria y la brujería. Un antropólogo, un historiador o un practicante comprende las diferencias, pero no alguien de la calle, que acaba de introducirse en el estudio de temas esotéricos o que no conoce suficientemente la idiosincrasia de la zona ni la evolución histórico-etnográfica de ciertas figuras en su contexto.

Desde mi punto de vista, las habilidades que mejor definen a un/a hechicero/a local (“azti”) son su capacidad para encantar, su poder para conjurar y su maestría en hacer y deshacer hechizos de diversa índole con distintos elementos. Como ya hemos visto, la práctica de la adivinación es un elemento más (no exclusivo), a pesar de que resulte uno de los reclamos más habituales junto con los hechizos de carácter amoroso. El “azti” es una persona fascinadora, que domina la palabra y trabaja habitualmente utilizando magia simpática, correspondencias y fórmulas rimadas (aprendidas oralmente o sacadas de grimorios). El oficio de “azti” incluiría la elaboración de amuletos (“kuttunak”), el encantamiento de objetos o seres vivos, la realización de hechizos benéficos y maléficos, la invocación de entidades benéficas para atraer la suerte o la prosperidad (bendición u “onespide”) o la conjuración de espíritus malignos para perjudicar a otro (maldición o “birao”), la elaboración de elixires (“barrizameak”), pócimas (“nahastekariak”) y filtros de amor (“amarazkinak”), la detección y liberación del mal de ojo y el exorcismo.

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Otra práctica que se vincula bastante a la hechicería es la nigromancia, cuyos practicantes se denominan “hil-azti o “ilazti” (literalmente, “hechicero de la muerte”). Aquí no podemos obviar la semejanza lingüística entre “ilazti” (nigromante) e “ilargi” (diosa luna, luz de los muertos), que nos remite a la idea de que estas prácticas deben realizarse bajo el auspicio de la reina de la noche, ya que ella guía a los difuntos en la oscuridad.

Dentro de los especialistas de la muerte debemos incluir también a la Andereserora o Serora, una peculiar figura sacerdotal femenina (presente en Euskal Herria hasta 1800) que se encargaba tradicionalmente de acompañar a la señora de la casa (“etxekoandre”) en la preparación del cadáver, atender el alma del difunto durante el velatorio y funeral, llevar las ofrendas destinadas a los difuntos, purificar la casa tras el enterramiento, sostener el proceso de duelo de la familia y participar en las ceremonias de aniversario de los fallecidos.  A ella solían sumarse mujeres rezadoras o errezadoriek que dirigían oraciones al muerto para facilitar su tránsito al otro mundo (esta actividad no estaba pagada, era una mera función social); otras vecinas que entonaban elegías (“iletariak”) durante la conducción del cadáver al cementerio; las plañideras asalariadas que iban llorando detrás del cuerpo (“erostariak”).

Adentrándonos en vías más tortuosas, toca abordar el tema de la brujería (“sorginkeria” o “beraginkeria”) como el máximo exponente de los oficios mágicos. En noviembre de 2016 escribí un artículo dedicado a la historia de la brujería en Euskal Herria, en el cual ya expliqué que el término “sorgin” (brujo/a) era una combinación de “sor/sors” (engendrar, fortuna) y “egin” (hacer), lo cual implicaba que se trataba de una criatura capaz de crear (y alterar) el destino. Según nuestra cosmología, el practicante de brujería tiene activada dentro de sí la energía de “adur” (mágica) que caracteriza a los seres sobrenaturales. Esto implica que, tras un proceso iniciático donde su esencia se transforma, deja de ser un/a mero/a mortal. Es más, en las leyendas, muchas veces se describe a los/as brujos/as como espíritus nocturnos de carácter maléfico, fantasmas o monstruos. No obstante, los rasgos y poderes atribuidos a los/as brujos/as vascos/as encajan más con los que tradicionalmente definirían a un ser feérico.

Lo que no comenté en aquella ocasión es que el primer texto preservado donde aparece la palabra “sorgin” (o sus variantes, “zorgin” y “xurgin”) data de 1256. Antes de esa fecha, existía un vocablo más primitivo para referirse a un practicante de brujería: “bedagin” (proveniente de “beda”/prohibición + “egin”/hacer), traducido como quien hace lo prohibido (alterar lo natural y sus leyes). La pregunta del millón es cómo se modifica lo que uno es por naturaleza. Mi conclusión es simple y, a la vez, compleja: pactando con poderes que se escapan de nuestra realidad ordinaria.

No es ninguna casualidad que existan términos específicos para diferenciar a un brujo (hombre) de una bruja (mujer), aunque luego haya otras palabras neutras como “sorgin” o “sorgintzaile” para referirse a cualquiera de los sexos. Curiosamente, dichos vocablos se refieren a espíritus del territorio: “intxixo”, derivación de “intxisu”, genio ruidoso y travieso que habita algunas cuevas y a veces se presenta con apariencia mitad humana y mitad bóvido; “gaizkigile”, procedente de “gaizkin/e”, espíritu con cabeza de ave ligado al sueño que podía causar pesadillas, terror, parálisis, enfermedades y desgracias; “ieltxu”, duende que puede tomar forma humanoide o de animal como un asno, un puerco o un pájaro que lanza fuego (ignis fatuus) y se dedica a aparecerse y desaparecer, confundiendo a los caminantes nocturnos y conduciéndolos a lugares peligrosos de los que no suelen regresar; “lamin/a” o criatura femenina con pies de ánade, patas de cabra, garras de rapaz o cola de pez.

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El vocabulario asociado a los/as “sorginak” también nos da muchas pistas de sus habilidades: “sorgin-ari” (espejismo o “glamour” propio de las hadas); “sorginde” o “soreztasun” (encantamiento, normalmente a través de la mirada); “sorgin-hitz” (palabra de brujo o palabra mágica): “hots-egite(llamada a espíritus o demonios dando voces); “gaizkots” (maldición enviando “gaizkin”); “gaiztetsi” (condenar, enviando una maldición de muerte o “balbeen”); “sorgin-ari” (“hilo de las brujas” o práctica mágica de tejer durante el solsticio de invierno que vincula simbólicamente el hilado y el destino como una red entrelazada de acontecimientos); “sorgin-marama” (muñeca encantada, que puede servir como recipiente de un servidor/fetiche o bien puede tratarse de una representación del individuo al que se quiere afectar); “sorgin-belar” (se utiliza de forma genérica para referirse a hierbas mágicas, pero particularmente al estramonio y la belladona); “sorginkeriaz sendatu” (curar con ensalmos o “xirmi-xarma”/”zirrizti-mirrizti” de manera rápida o inexplicable); “sorgin-harri” (puede traducirse como elixir o piedra filosofal); “sorgin-haize” (literalmente, viento de bruja y, figuradamente, remolino de viento, refiriéndose a la capacidad para alterar el clima y atraer tormentas); “sorgin-pitxi” (se dice de la mujer atractiva que encandila a los hombres con intenciones sexuales); “sormen” (creatividad).

Otras palabras formadas a partir de la raíz “sorgin” nos permiten describir algunos de los usos y costumbres de estos célebres personajes: “sorgin-egun” (viernes, día de encuentro de los/as brujos/as); “sorgin-taldea” (grupo de brujos o coventículo); “sorgin-batzarre” (reunión de brujos, mal denominada “akelarre”); “sorgin-obo” (círculo de brujos o formación adoptada para realizar rituales por los practicantes de brujería); “sorgin-etxea” (casa encantada o dolmen); “sorgin-buruzagi” o “sorgin-nagusi” (jefe o jefa de brujos, “magister” o “magistra”); “sorgin-afari” (festín de brujos, que describe una cena entre vecinos de varios caseríos, banquete organizado tras acabar los trabajos del lino o una fiesta de mozas que solía organizarse en carnaval y el día de Santa Águeda); “sorgin-zulo” (agujero por el cual salen o entran volando las brujas); “sorgin-kriseilu” (linterna mágica, que suele fabricarse con un brazo de “mairu” o miembro de persona no bautizada).

Como podemos comprobar, la realidad de un/a brujo/a entendido/a en un sentido folklórico tradicional dista bastante de las actividades de un/a herbolero/a, un/a curandero/a, un/a adivina o un hechicero/a. Hay muchas personas que no comprenden la profundidad mistérica de convertirse en “otra cosa”, no pudiendo volver a observar la realidad terrenal con ojos mortales ni poder interactuar con los elementos que la componen desde una lógica de causa-efecto. Una vez que se ha establecido un vínculo permanente con otros planos de existencia subjetivos y otras fuerzas, lo que nos rodea se vuelve mágico y cada una de nuestras acciones o inacciones tiene el potencial de modificar el devenir a diferentes niveles. Tomar conciencia de ese poder y esa responsabilidad, nos transforma y cambia el mundo.

Todo lo que tiene nombre, existe. Posee una denominación concreta por una buena razón. Pretender ser lo que no se es o pedirle a alguien/algo que se ajuste a nuestras necesidades egoístas, además de un engaño y un error, también puede concebirse como una ofensa.

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Landare folklorea Nafarroako Pirinioetan

La comarca de Auñamendi es un territorio de 732,2 km², situado en pleno corazón de los Pirineos Navarros (Pirineos Centrales). Toma su nombre del mítico “monte del cabrito” o Pico de Anie, una de las moradas donde habita la diosa Mari junto a su consorte. Está conformada por Valcarlos-Luzaide, Roncesvalles-Orreaga, Burguete-Auritz, Valle de Aezkoa, Valle de Erro, Valle de Esteribar, Valle de Arce y Oroz-Betelu (desvinculado administrativamente del Valle de Arce en 1845). Limita al norte con Francia, al este con los Valles de Roncal y Salazar (Pirineos Orientales), al sur con Lumbier, Aoiz y la Cuenca de Pamplona y al oeste con Ultzamaldea (comarca sobre la cual publiqué un artículo en enero de 2017).

La mayor parte del territorio es principalmente vascófono, a excepción de Arce y Oroz-Betelu que pertenecen a la zona lingüística mixta donde una parte de sus habitantes mantiene el euskera como lengua materna y otros el castellano. En sus límites se habla el dialecto bajo-navarro de Baigorri o Garazi (Valcarlos), el aezkoano (un dialecto de transición que oscilaría entre el bajo-navarro salacenco y el alto-navarro septentrional) y reminiscencias del alto-navarro meridional (Erro, Esteribar y Arce).

Geográficamente hablando, se trata de una zona montañosa de altitudes medias-altas con frondosos valles y bosques con una rica bio-diversidad. El clima es húmedo y templado, que podríamos clasificar como oceánico (Köpper), marítimo fresco (Papadakis) o de montaña (Strahler), a excepción de la franja de Valcarlos y una parte de Aezkoa que presenta características propias del clima atlántico. En cuanto a su flora, en Valcarlos predominan los hayedos, robledales (y otras variedades de “quercus”) y castaños, seguidos por fresnos, alisos, álamos (conocidos como “txopos”) y otros frutales como avellanos, cerezos e higueras. Entre los arbustos, destacan los espinos (el espino blanco es el más abundante), endrinos, enebros, laureles, brezales, saúcos, árgomas, acebos, rosales y zarzales. En lo que respecta a las herbáceas, podríamos señalar los helechos, diversas variedades de artemisa y belladona, heléboro, digital, verbena, malva, hipérico, tormentilla, hierba de San Benito, varios tipos de geranios, achicoria, hinojo, ortigas, manzanilla y cardo dorado (el famoso “eguzkilore” o flor de sol). En los caminos también es frecuente encontrar fresas silvestres y arándanos (llamados “abiak”).

El lugar que posee una mayor resonancia mítica en Luzaide es el Bosque de la Lanzas, un hermoso hayedo cuyos árboles sugieren formas femeninas. La leyenda, recogida por Satrústegui, narra el desconsuelo de Carlomagno tras la derrota en la Batalla de Errozabal o Roncesvalles. El relato cuenta que un ángel se apareció al rey franco y le sugirió que enviase a sus mensajeros a buscar a las doncellas de su reino. Acudieron a la llamada unas 50000 damas. El rey les pidió que se disfrazaran con las ropas de los soldados y desfilaran como sus tropas con las espadas en alto. Los sarracenos que supuestamente ayudaron a los vascones (hecho que está comprobado que fue falso) transmitieron a su gobernante que el franco había traído una reserva de hombres jóvenes, bellos y valerosos, de modo que era mejor no intentar combatirlos. Así pues, la contienda no continuó. Las doncellas se retiraron a descansar a un verde claro, pinchando las lanzas que portaban sobre la tierra. Luego cayeron rendidas por el cansancio de la marcha. A la mañana siguiente encontraron las armas cubiertas de hojas y flores. Esta historia resuena con versiones de otras leyendas locales y europeas más antiguas en las que las doncellas se convierten en árboles.

Otro de los puntos interesantes a visitar se encuentra entre el barrio de Azoleta y el barrio del Bixkar. Allí se ubican dos monumentos megalíticos: el dolmen de Epersaro y el túmulo de Zubibeltzeko. Satrústegui recogió testimonios de vecinos del lugar que afirmaban que el Basajaun vivía en las inmediaciones de Azoleta y, en general, los enclaves rocosos en los que existen monumentos megalíticos suelen estar asociados a la presencia de Jentilak o Gentiles. En esta zona hay grandes robles dispersos que recuerdan la figura de un gigante lleno de vegetación, aspecto bajo el cual se presenta el Basajaun o Señor del Bosque.

En el paisaje de Roncesvalles-Orreaga (punto clave del Camino de Santiago) y Burguete-Auritz resaltan las hayas, los robles y los abetos, además de los enebros (de los cuales deriva el nombre de Orreaga o enebral), zarzas y espinos (más comunes en Auritz). Esta zona también destaca por la presencia de Amanita muscaria (“kuleto faltsua” ) y Psylocibe coprophila, aunque podemos encontrar ejemplares en Esteribar, Aezkoa y Erro. Otra planta que es singular en Roncesvalles y Aezkoa es la Circaea alpina o hierba de Circe que se encuentra en peligro de extinción. En Roncesvalles volvemos a toparnos con otro espacio vinculado al Basajaun: el Bosque de Basajaunberro, poblado de robles y hayas. Esta arboleda fue uno de los supuestos lugares de reunión de los/as acusados/as en el juicio por brujería de 1575 y es parte del ruta nº1 de la brujería navarra. En Burguete se sitúa otro de los espacios asamblearios de los/as brujos/as locales, conocido como Bosque de Sorginaritzaga o Robledal de las Brujas. Allí mismo se dice que el Inquisidor Balanza quemó a nueve de los/as condenados/as del juicio de 1525. Posteriormente, con el propósito de “purificar” el lugar, se decidió erigir una Cruz Blanca como símbolo de protección divina. Por ese crucero transitaban los peregrinos que hacían el Camino de Santiago por la senda entre Orreaga y Auritz.

Aezkoa cuenta con un 60% de reserva forestal en su territorio, aparte de albergar la estación megalítica de Azpegui y la ruta de los hórreos navarros. En este valle se sitúa una parte de la Selva de Irati (la otra pertenece al Valle de Salazar), el segundo hayedo-abetal más extenso y mejor conservado de Europa después de la Selva Negra (Alemania). Además de estas dos tipologías de árboles, encontramos robles, abedules, tejos, avellanos, tilos y arces. En cuanto a arbustos, podemos señalar el serbal, el acebo y la retama negra. En lo que a herbáceas respecta, es remarcable la presencia de verbena y hierba algodonera o Eriophorum Angustifolium (un tipo de junco lanudo que permitió la inclusión de este bosque es un programa de protección ambiental europeo). Como peculiaridad también podemos comentar que una planta carnívora fue descubierta en 2015: el rocío de sol o Drosera Rotundifolia. Algunas especies amenazadas que habitan este valle son: San Juan Lorea o Margaritón (Leucanthemum maximum), Pipirripia o Narciso de los Poetas (Narcisus poeticus), Mamillata o Gracia del Pantano (Eleocharis austriaca) y mijo de sol o lágrima de Gaston (Blugossoides gastonii). En la zona de Irati se pueden recolectar setas, con el debido permiso municipal y siguiendo unas normas para asegurar el mantenimiento del ecosistema. Las más requeridas son la xiri jangarria o senderuela (marasmius oreades), el ziza hori o rebozuelo (cantharellus cibarius), la trompeta de los muertos (cantharellus cinereus) y varios tipos de boletus (regious, aestivalis, edulis, aereus).

En la Selva de Irati se dice que también habita el Basajaun junto a su esposa la Basandere (Señora del Bosque). Otro de los vecinos míticos interesantes es Unai, el hombre-oso, una reminiscencia del culto totémico al oso en el Pirineo que se fusiona con el folklore vegetal de la zona.

El Valle de Erro es el segundo territorio más rico en yacimientos dolménicos de Navarra. Existe un conjunto de diez dólmenes en el término de Espinal-Aurizberri, de los cuales cuatro se mantienen en buen estado de conservación. En Ardaitz se encuentra otro interesante agrupamiento de cuatro dólmenes y en Sorogain podemos recorrer una ruta megalítica, compuesta por dos circuitos, que incluye dólmenes, cromlechs y túmulos. Los más valiosos, arqueológicamente hablando, son: el dolmen de Arregi, el túmulo de Odiego, el cromlech de Xanxoten Harria y el dolmen de Sorogain. Otros elementos a destacar son dos conjuntos de estelas funerarias situados en Orondritz y Aurizberri.

El paisaje de este territorio, además de estar poblado de hayas y robles, se ve enriquecido por pinos silvestres, abetos, alerces (larix decidua), castaños, tejos, fresnos, álamos y arces. Entre los arbustos, destacan el boj, el serbal, el acebo, el espino albar (“gorrillón”), el endrino y las zarzas. También encontramos grandes pastizales y praderas donde predominan los helechos, las gramíneas, especies forrajeras y leguminosas. Algunas herbáceas que merece la pena mencionar por su uso medicinal y valor folklórico son: la belladona, el heléboro, la digital, la amapola, la rosa silvestre, el saúco, la malva, la angélica, la milenrama, el diente de león, el trébol, el aro o “sugebelarra” y las aleluyas (oxalis acetosella). En cuanto a hongos, es fácil encontrar “yesca” (ardagaia) para encender fuego. El Valle de Erro posee dos enclaves naturales reseñables: el Robledal de Muskilda y el Bosque de Quinto Real (que comparte con Esteribar, Baztán y Alduides).

La Virgen de Muskilda es una advocación mariana que fue encontrada por un pastor en el interior de uno de los robles gracias a la presencia de un bóvido rojo (una de las muchas formas que adopta la Diosa Mari). Esta figura es la patrona de Otsagabia (Valle de Salazar) pero también es venerada en Erro. Se trata de una talla románica cubierta por un manto rojo, coronada como una reina, que sostiene una flor en la mano derecha y al niño sobre su lado izquierdo. Otro aspecto relacionado con esta Dama Roja es que se le rinde culto con una danza de palos desempeñada por nueve bailarines. El líder del grupo es conocido como el Bobo, viste un traje de estética arlequinesca y porta una máscara bifronte. La primera de las cuatro danzas que representan se titula “El Emperador”; la segunda, hace referencia a su máscara (“katxutxa”); la tercera, ilustra una danza frenética con sus seguidores; la cuarta, denominada “Modorro”, podría guardar relación con el vocablo “mozorro” que designa a un tipo de genio o duende que se aparece con forma de insecto, con una máscara o con aspecto humano portando ropajes rotos.

El Bosque de Quinto Real recibe su nombre de “la quinta”, el tributo que se debía entregar a la Corona de Navarra durante el S. XIII como pago por el aprovechamiento de los pastos y montes. Normalmente consistía en la entrega de un cerdo de cada cinco. En este paraje se halla el hayedo de Odia, parte de cuyos árboles presentan oquedades y abundantes restos de madera muerta que confieren un aire de cuento gótico a este refugio de contrabandistas pirenaicos. Uno de los atractivos actuales es acudir a escuchar la berrea del ciervo en otoño.

Otro aspecto a mencionar del Valle de Erro es nos encontrarnos de nuevo con la asociación entre los megalitos y los gentiles (gigantes), esta vez bajo el aspecto de Roldán (el campeón caído de Carlomagno). En este caso, en Litzoain se puede ver una de las tantas huellas de este personaje en forma de una gran piedra de 3 metros de longitud que, según la leyenda, fue una de las enormes zancadas de este caballero.

Esteribar es conocido como el Valle de la Caza (derivado de “ehiztari”, cazador). Las piezas más apreciadas suelen ser el ciervo, el corzo, el gamo, el jabalí, la liebre, la paloma (torcaz, tórtola), el zorzal (o malviz), la perdiz (becada) y la codorniz, aunque algunos lugareños también cazan zorros. En sus ríos también se pueden pescar truchas y cangrejos. Entre sus atractivos turísticos podemos señalar el embalse y la fábrica de armas de Eugi. En cuanto a su flora, predomina el pino albar y salgareño, el haya, el roble, el quejigar, el castaño, el fresno, el álamo, el aliso y el alerce. En esta zona abundan igualmente los matorrales, enebrales, endrinos, brezales y el boj. En la cuenca del río Arga puede encontrarse algún ejemplar de beleño negro, pero es más común en la comarca de Tierra Estella.

La recolección de setas y trufas es otra de las actividades destacadas en este valle. Las más atesoradas por su valor culinario son: el Perretxiko o seta de San Jorge (calocybe gambosa), la xiri jangarria o senderuela (Marasmius oreades), la jangarria o galamperna (Macrolepiota procera), la ziza hori o rebozuelo (Cantarellus cibarius), la onddo beltza o cabeza de fraile (boletus aereus), el esne-gorri o rovellón (lactarious deliciosus), la tronpeta hauskara o trompeta de los muertos (Cantarellus cinereus), la zaldun-ziza o seta de los caballeros (Tricholoma flavovirens), la makal-ziza o seta de chopo (agrocybe aegerita), la errotari o molinera (clitopilus prunulus), la gibelurin o carbonera (russula cyanoxantha), la urbeltz galparduna o barbuda (coprinus comatus) y el azpibeltz horikorra o champiñón anisado (agaricus silvicola). Otras setas comestibles peculiares de la zona son: la sorgin berdeska o estrofalaria verde (stroparia aeruginosa), la izokin marroia o plúteo cervino (pluteus atricapillus), la elur-ziza aldakorra o foliata cambiante (Kueheneromyces mutabilis), la urril-ziza o platera (Clitocybe geotropa), la ziza berdebeltza o tricoloma verde-negra (Tricholoma sejunctum), la cortinaria de pie azul (Cortinarius cyanopus) y la Judasen belarria u oreja de Judas (Auricularia auricula-judae).

En Esteribar se ubican las ruinas de la Real Fábrica de Armas de Eugi (1766), centro de producción de cañones, armas ligeras y municiones que abasteció a los navarros en su conflicto con los franceses. Este edificio es una expresión de esplendor del pasado minero de este territorio, que llegó a contar con tres ferrerías activas entre el S.XV y XVII. La figura del herrero como personaje vinculado al fuego alquímico y la forja del alma es muy importante dentro de la mitología vasca, pero en esta zona no se conservan relatos que permitan analizar elementos significativos de su folklore. En cambio, sí que existen referencias a Xalomon ehiztaria o el rey Salomón transformado en cazador maldito tras perseguir a una liebre blanca en la cual el Diablo se había convertido para tentarlo.

El Valle de Arce recibe su nombre del árbol más abundante en sus lindes y ejerce de bisagra entre el Pirineo y el Pre-Pirineo Navarro, siendo a la vez uno de los antiguos puntos de paso de la calzada romana del Pirineo por la cual Carlomagno condujo a sus tropas (hasta el momento se están acondicionando los 26km que van desde Olaberri a Aurizberri y se puede realizar una visita guiada desde Urdirotz). La zona norte es principalmente ganadera y la del sur se dedica a la agricultura. En su momento, la minería y los oficios artesanales (tejedores o “pelaires”, cuchareros, almadieros…) tuvieron su importancia en la economía del lugar. Su paisaje puede dividirse en cuatro partes diferenciadas:

– Foz del río Urrobi y tramo medio-alto del río Irati: abundante en hayedos, robledales, arces, pinos silvestres, abedules, brezos, enebrales, herbazales y diversos ejemplares de plantas de la familia de las compuestas. Entre las asteráceas, destaca la hierba calabacera (Adenostyles alliariae) y la lechuga de bolsillo (Adenostyles alliariae). Por sus usos medicinales es apreciada la valeriana pirenaica.

Zona de los montes de Elke, Sierra de Zarikieta y picos de Marikalda-Seseta: aquí pueden encontrarse distintas especies de flora rupícola y es remarcable la presencia de aliso dorado (alyssum montanum) por su utilidad en el tratamiento de la rabia. 

Foces pre-pirenaicas: se trata de un territorio de densos carrascales, enriquecidos con cornejo (cornus sanguinea), durillo (virurnum tinus) y labiernago (phillyrea latifolia).

Monte Baigura: poblado de hayedos, robledales, espinos, zarzas, endrinos, acebos, brecinas (calluna vulgaris) y oteas (ullex gallii). Entre las herbáceas, es reseñable el hipérico y el narciso de los poetas.

Artzibar alberga dos monumentos megalíticos singulares: la cista de Uligaitz y el dolmen de Xurize. Otro enclave curioso de este valle se encuentra en el despoblado de Urrobi, deshabitado desde finales del S.XIV. En él se hallan los restos de un puente romano cuyo arco, desgraciadamente, se desplomó hace unos años. Dicho viaducto era conocido como el Puente del Esqueleto por estar asociado a una leyenda sobre una aparición de unos restos óseos que, al parecer, habían vuelto a la vida mágicamente. Lo que no se recuerda es si dicho cadáver pertenecía a una persona real o no. En cualquier caso, si alguien tiene un particular interés por las historias de renacidos o desea llevar a cabo prácticas necrománticas, el lugar promete.

La flora de Oroz-Betelu se compone principalmente de robles, hayas, abedules, castaños, cerezos, endrinos, espino blanco, serbal, acebo y boj. También es significativa la presencia de verónica montana, árnica montana (sustituida en zonas de secano por la árnica falsa o pallenis spinosa) y botón de oro (ranunculus acris). A nivel arqueológico destaca el menhir de Berraburu.

Tras esta introducción al paisaje y los parajes legendarios de la comarca de Auñamendi, pasaremos a analizar el simbolismo, así como los usos medicinales y folklóricos de aquellas plantas más utilizadas en este área. Debemos tener presente que tanto la dendrolatría como la tradición herbolera (“sendabelar”) están fuertemente arraigadas en el pueblo vasco-navarro. Barandiarán y Caro Baroja dieron cuenta de la pervivencia de leyendas en las que se hablaba de un tiempo mítico en el que los árboles acudían andando hasta los caseríos y aún existen testimonios relativamente modernos en los que los vecinos se refieren a algunos númenes y espíritus como “la gente del bosque”. Resurrección Mª de Azkue, quien llevó a cabo muchas de sus investigaciones etnográficas en el territorio al que nos venimos refiriendo, apuntaba que muchos lugareños mantenían la creencia animista de que las plantas tenían alma. Concretamente, señaló que se afirmaba que, cuando un bosque era vendido, éste se enfadaba tanto que acababa dejando caer a alguno de los árboles con la intención de aplastar a algún humano como venganza. También documentó que se pedía perdón al árbol cuando se iba a cortarlo.

Por otro lado, muchos solares o apellidos familiares tienen vinculados un árbol, arbusto o alguna planta que define parte del carácter y la esencia de ese grupo. Asimismo, existen muchos topónimos definidos por plantas a lo largo de la geografía y lindes delimitadas por un árbol singular, llamado “árbol terminal” por indicar el final de un terreno. En el pasado, las reuniones socio-políticas de algunas localidades, así como los juramentos o pactos importantes, se realizaban debajo de alguna arboleda o árbol señalado. Ciertos árboles también se asocian a acontecimientos festivos y religiosos. Por último, cabe mencionar la tradición de plantar un árbol o alguna otra planta el mismo día en que nace un/a hijo/a para que le acompañe a lo largo de su desarrollo vital.

Sin duda, el roble (aritz/haritz/aretx) es el árbol con mayor valor constructivo-ornamental, socio-político, mágico-religioso e identitario, tanto en esta zona como en otras partes de Euskal Herria. Las variedades más comunes son el quercus robur (roble común), quercus petraea (roble de hoja ancha), quercus pubescens (roble blanco) y quercus pyrenaica (roble negro, marojo o ametz-a). Este árbol ha sido asociado mitológicamente a un dios pre-romano pirenaico llamado Arixon o Arixo que, según Marliave, era la divinidad tutelar del Valle de Louron (Haute-Pyrénées) y del cual se conservan dos inscripciones en Aquitania que datan de época romana. En una de ellas se hace referencia a Marti Arixoni y Caro Baroja interpretó que éste pudo ser identificado con el Marte romano.

Sin embargo, existen leyendas que asocian al roble con el Basajaun (Señor del Bosque) y su extraordinaria fortaleza. En los últimos tiempos, se ha vinculado el roble con Urtzi (dios del cielo y el trueno) por la asimilación que se establece con el Zeus griego, el Júpiter romano y otras deidades europeas como el Thor nórdico o el celta Dagda. A pesar de que esta conexión es moderna, no es descartable debido a que el primer rey de Navarra, Eneko Aritza o Iñigo Arista, tomó como apodo “el roble” como símbolo de su nobleza, fortaleza y sentido de la justicia. Igualmente, existen varios apellidos derivados del roble como Aresti, Aristegui, Aizluzeta, Aizkuneta, Arechabaleta…) y muchos varones lo portan como nombre propio. Otra consideración a tener en cuenta, es que muchas asambleas políticas y romerías religiosas se han celebrado a lo largo de los siglos debajo de robles singulares (Zendokiz, Ondategi, Guerediaga, Sagastiguren, Avellaneda, Artzentales, Arriaga, Aitze, Arbieto, Gernika…) o de encinas (Soscaño, Barajuen, Artziniega, Angosto, Salve…). En este sentido, podemos afirmar que el roble ( y su prima la encina) en Euskal Herria presenta correspondencias jupiterinas, atendiendo a la clasificación astrológica tradicional y esotérica occidental.

En lo que respecta a su uso medicinal y folklórico, la parte más utilizada suele ser el tronco y su corteza. En el Valle de Aezkoa era habitual que el padre de la familia cortase un roble cuando nacía un hijo. De ese modo, cuando cumpliese los 20 años, el tronco estaría suficientemente seco para que pudiera servir en la construcción de la casa. Antes de hacerlo debía solicitar permiso al árbol con alguna ofrenda o pedir perdón. Las agallas junto a la corteza, tanto del roble como de la encina, se empleaban para curtir y teñir, además de tener aplicaciones veterinarias. Asimismo, los muebles, las “kutxas” (arcones), las ruedas o clavijas de los carros, el aguijón del ganado y muchos aperos de labranza se elaboraban con su madera, no solo por su dureza, sino también por su simbolismo protector. En Eugi, la ceniza del roble se diluía en agua caliente hasta formar una pasta que luego se aplicaba sobre paños de lino sobre la garganta (remedio de inflamaciones buco-faríngeas). La decocción de corteza de roble fresca se indica para el tratamiento de la gastroenteritis (se aconseja su preparación y toma por las mañanas), además de la anemia.

Resurrección Mª de Azkue se refiere al roble como el árbol de San Juan. En muchos lugares de Navarra y País Vasco, entre ellos, Aezkoa, se llevaba a cabo un ritual en el que intervenía esta fagácea. Para curar la hernia en los niños, se hacía pasar al enfermo a través de un tronco hendido o a través de sus ramas tres veces siguiendo una ceremonia determinada. Esto se hacía a medianoche en la víspera de San Juan. Algunos vecinos atribuyen poderes curativos a las hojas de los robles y encinas (arte, en euskera) que están junto a ermitas e iglesias y se las dan de comer al ganado para alejar la enfermedad y el mal. Asimismo, las cenizas del roble y la encina se han usado tradicionalmente para fabricar amuletos de protección (“kuttunak”).

El haya (pago, bagua) es el segundo árbol con una mayor presencia y simbolismo. Marliave la relaciona con Fago o Fagus Deus (por su nombre en latín, fagus sylvatica), una divinidad de los árboles que fue venerada especialmente al norte de los Pirineos. Tanto en Bigorra como en Saint Bertrand de Commings se han encontrado altares votivos dedicados a esta deidad. Además, se han hallado otras inscripciones en Tibiran-Jaunac, Saint-Béat y Générest acompañadas de hojas y esvásticas. Otra evidencia epigráfica de época romana, encontrada cerca de una via sacra en el Valle de Arbas en la que se registra el sobrenombre de Sexs Arbori Deo (Dios de los Seis Árboles), apunta a que esta entidad pudo tener uno de sus santuarios en este lugar. No obstante, Caro Baroja señala otros lugares de Euskadi cuyos topónimos marcan ciertos hayedos como espacios sagrados, como es el caso de Fagoaga (que también existe como apellido), Fagodi, Pagogaña o Paguagua. Por su parte, Belasco añade otros hayedos de Navarra como Pagadi, Pagamendi, Pagoeta o Pagolleta. En la localidad de Faido (Álava), hay una cueva que guarda una pintura rupestre en la que aparece un haya como representación de esta divinidad.

Posteriormente, emergieron leyendas en las que se vinculó al haya con la Diosa Mari. La más famosa es la que se localiza en Pagomari o el Hayedo de Mari, en la Sierra de Aralar (Navarra). Según la narración popular, una muchacha de Iribas y un mozo de Lakuntza se reunían bajo una gran haya del raso de Intzazelai a fin de celebrar su amor. Un invierno, tras una gran nevada, ambos murieron de frío y aparecieron cogidos de la mano a la sombra del haya (se calcula que el árbol tiene más de 400 años). En Valcarlos, como ya hemos mencionado antes, existe la leyenda de las doncellas del Bosque de las Lanzas.

En la Selva de Irati (Aezkoa), la Basandere metió dentro de un haya a la pastora embarazada que mantuvo amoríos con el Basajaun. El haya también posee asociaciones con la fertilidad y el parto en otras zonas de Euskadi. Muchas mujeres acuden al Hayedo de Okón (Álava) a pedir un/a hijo/a o a solicitar que se les conceda un buen alumbramiento.

Otro de los usos folklóricos del haya está asociado al Solsticio de Invierno. El “gabonzuzi” o tronco de Nochebuena es de haya. Su ceniza se utilizaba para fertilizar los campos, prevenir de la peste al ganado así como para elaborar amuletos de protección. En otras localidades, quemaban un tronco de haya verde en Nochevieja y luego lo colgaban en el techo de la cuadra para alejar el mal del ganado. El carbón vegetal de haya también era un remedio tradicional contra la tiña y la sarna. Se dice que la mejor fecha para cortar hayas es durante la luna nueva de septiembre, periodo que coincide con muchas fiestas patronales locales en las que se venera una advocación mariana que se asimila a alguno de los muchos rostros de Mari.

La madera de haya se utiliza especialmente para la construcción naval, la fabricación de las piezas de los molinos que están en contacto con el agua y muebles para el hogar. El fruto del haya se da como complemento alimentario al ganado y de él también se extraía un aceite que servía para iluminar candiles (algunos de ellos devocionales). En Eugi se usaba para tratar dolores de garganta y bajar la fiebre. Las cenizas de la madera del haya, en solitario o mezclándolas con las del roble, se diluían en agua y se aplicaban sobre trapos blancos en el cuello. En caso de fiebre, se procedía de manera semejante pero se indicaba sumergir todo el cuerpo en un barreño y frotarse con la pasta. Cuando se empezaba a sudar, se salía del baño y se cubría a la persona rápidamente con una manta. Si lo consideraban conveniente, podían quemar la ropa del enfermo/a. En Orbaitzeta los leñadores se aplicaban hojas frescas de haya cuando se cortaban con el hacha por sus propiedades antisépticas, cicatrizantes y analgésicas.

El castaño o castanea sativa (gaztaiñondo) es un árbol ligado a los Basajauns y al robo del secreto de la herrería como arte mágica. El protagonista del relato es un mozo que actúa como “trickster” y es conocido como Martin Txiki (que luego se asimilaría a San Martín o San Martinico). Utilizando a un niño inocente como intermediario, el personaje logró averiguar que las sierras se hacían utilizando la hoja serrada del castaño como plantilla . De ahí que muchas herramientas usadas en oficios tradicionales se fabriquen con madera de castaño. Por otro lado, las castañas han sido la ofrenda habitual a los muertos en el Animen Eguna, Gaiztainerre Eguna o Día de Difuntos. Esta asociación con la muerte también la encontramos en la práctica de cocer castañas y regar aquellos huertos donde hubiese topos u otras alimañas ya que ,al ser una planta rica en taninos, puede llegar a producir problemas digestivos en grandes cantidades (matando a animales pequeños). En cambio, el cocimiento de hojas frescas aplicadas por vía tópica sirve para tratar los herpes y las almorranas.

El castaño de indias (aesculus hippocastanum) también está bastante extendido. La parte más utilizada son las semillas que se maceran con alcohol etílico en un recipiente cerrado y a oscuras. Estas semillas es preferible recogerlas en octubre, cerca de alguna iglesia, ermita o santuario. Si se quiere usar la tintura, se deja macerar 9 días (junto con unas bayas de ciprés) para aplicarla externamente en el tratamiento del reuma y problemas circulatorios. Si se quiere tomar internamente para problemas de exceso de coagulación de la sangre o reducir los dolores articulares, se debe macerar durante 40 días e ingerir unas 20 gotas tres veces al día. Popularmente se cree que llevar una castaña pilonga en el bolsillo ayuda a tratar el reúma y otros problemas de huesos, así como previene la tiña. Las semillas de este árbol también se cree que otorgan positividad y buena suerte (doy fe de que a mi madre le funciona).

El fresno (lizarra, osto lizar) es un material muy apropiado para la ebanistería, otro de los árboles asociados al Solsticio de Verano y un elemento clave en remedios de tipo mágico. En algunas localidades de estos valles del Pirineo Central se fabrican enramadas o cruces con fresno y espino albar, al que se le pueden añadir algunas rosas para proteger la casa o los campos. Al año siguiente, estas enramadas se queman diciendo “sarna fuera”, luego se salta sobre la hoguera y se va a buscar ramas nuevas. En otros municipios, se sustituía el roble por el fresno para llevar a cabo el ritual de pasar a los niños con hernia a través del hueco o las ramas del árbol. En Goizueta (cerca de Aralar), en cambio, tenía una aplicación romántica. Los chicos colocaban una rama de fresno en el balcón de la chica que les gustaba durante la Noche de San Juan y en la víspera del Día del Carmen iban a presentase a la casa para saber si la muchacha le aceptaba como pretendiente. Si se deseaba atraer el amor, se podía quemar una rama de este árbol en la medianoche del 15 al 16 de julio.

La infusión de hojas de fresno se ha utilizado tradicionalmente para limpiar las vías urinarias y tratar el mal de orina (“usuri-gaitze”), así como para evitar la retención de líquidos, aliviar procesos inflamatorios y remitir los síntomas de la gota. En la zona de la frontera con Francia, se calentaba ligeramente una rama joven troceada y se exprimía parte de la savia interior del árbol para luego verterla sobre el oído de aquel que padecía hipoacusia u otros problemas auditivos. También se ha usado el fresno para el tratamiento de enfermedades bronquiales, preparando un cocimiento con las hojas del árbol, endrino, espliego, tomillo y malvavisco. La corteza sirve de analgésico y antipirético. Para las mordeduras de serpiente, se preparaba una cataplasma con raíces de fresno aceite de oliva y ajo y se llevaba a cabo un ritual en el que el/la curandero/a se santiguaba, hacía un corte con una navaja en forma de cruz y recitaba tres salves u otras oraciones en orden invertido. Otro remedio para las picaduras de culebra se hacía con la corteza del fresno, aplicando primero un hierro candente y luego cubriendo la herida con la cabeza del mismo animal que te había mordido.

El aliso o alnus glutinosa (altz, haltz, aspiltze) es otro de esos árboles con poderes mágicos. Se cree que portar sus hojas sirve como amuleto (“kuttun”) y protege de todo tipo de infortunio (en sustitución de la ruda y el apio que se utilizan más en otras zonas de Navarra). Asimismo, Barandiarán describe un ritual para hacer desaparecer las verrugas. Éste consistía en cobijarse debajo de un aliso próximo a un río y contar las verrugas que se tenían para después recoger el mismo número de hojas del árbol y colocarlas en el agua debajo de una piedra. Cuando el agua se llevaba las hojas, las verrugas desaparecían. La alternativa a este rito era frotar las verrugas con una moneda, colocarla en un cruce de caminos envuelta en papel o atándola con un trozo de aliso. La verruga también se podía frotar con tres hierbas de diferentes especies. Con las hojas del aliso se preparaban igualmente emplastos con el fin de sanar úlceras y heridas. El cocimiento de las hojas con sal también se usaba para el tratamiento del reumatismo. Con la corteza se teñía de negro la lana con la que se fabricaba una prenda de abrigo típica del Pirineo: el “kapusai”. La lana negra siempre ha tenido una función protectora, más aún si se teje en las doce noches mágicas que siguen al Solsticio de Invierno.

El avellano o corylus avellana (urritza, urretza, urrutsa) es un árbol relacionado con el dios serpiente (Sugaar o Maju), la sabiduría y las artes mágicas. Su madera es la más usada para hacer varas. Los zahoríes (también conocidos como brujos del agua, aunque tenían grandes conocimientos de geomancia) las utilizaban para encontrar agua, una tierra fértil, objetos perdidos e incluso personas. Asimismo, muchos/as curanderos/as removían sus pócimas y ungüentos con estas varitas o las empleaban para otros rituales de sanación. Se dice que este árbol, al igual que el “suharri” o piedra de rayo, tiene el poder de atraer las tormentas y puede utilizarse para cambiar el tiempo atmosférico a voluntad (weather magic). El cocimiento de la corteza con alumbre permite teñir la ropa de amarillo y mezclada con sulfato de hierro se obtiene el color gris. Si nos fijamos, el amarillo representaría simbólicamente la luz del sol mientras que el gris emularía a las nubes que portan tempestad. La corteza de ramas jóvenes se utilizaba como tónico, las flores para bajar la fiebre y las avellanas servían para elevar la tensión baja. Al fruto de avellano también se le atribuye la propiedad de estimular la creatividad y atraer la inspiración. En el Valle de Aezkoa, las enramadas de avellano y espino blanco fabricadas en la Noche de San Juan se utilizan para proteger los caseríos y los hórreos. A veces se añaden rosas. En otros lugares del Pirineo Central y de Euskal Herria se pueden ver varas de avellano coronadas por una cruz, las cuales se alzan sobre los campos para prevenir el daño por tempestades, plagas o enfermedades.

La higuera o ficus carica (piko, pikotze) es otro de esos árboles protectores contra las tormentas en esta zona del Pirineo Navarro. En la mitología clásica, es un árbol asociado a Gea y Deméter. Sin embargo, en la imaginería judeo-cristiana está relacionado con el pecado, ya que Adán y Eva cubrieron sus órganos sexuales con sus hojas tras comer de la manzana prohibida. Posteriormente, en las creencias medievales europeas y el esoterismo occidental se le han atribuido cualidades saturninas y se le ha asociado con el Diablo, advirtiendo de los peligros de ponerse a la sombra de la higuera. En este caso, el folklore local se alinea con la interpretación greco-latina que le confiere atributos venusinos. El jugo lechoso que brota al romper el tallo recién cogido del árbol es el remedio más utilizado contra las verrugas en Valcarlos (método que ya recomendaban Plinio y Dioscórides). Asimismo, los higos secos abiertos sobre la piel se usan para tratar el acné. A las personas calvas se les frotaba la cabeza con hojas frescas de higuera para que les volviese a crecer el pelo. En las zonas cercanas a la frontera francesa también se usaba la hoja de este árbol para la curación de heridas, diviesos y forúnculos. Los higos cocidos en vino se aplicaban en la curación de flemones y son conocidas sus propiedades para aliviar dificultades respiratorias.

El nogal o jugans regia (intxaur, elzaur), en cambio, es considerado maléfico en esta comarca, en el Valle del Baztán y en Salazar. Arin Dorrondoso atribuye esto a diversas epidemias e incendios que asolaron algunas zonas de Navarra. Otros autores consideran que, por su etimología, es una planta vinculada a los Intxisuak, que unos describen como genios traviesos y otros como brujos varones. De todos modos, cabe señalar que existe una leyenda vinculada al dios serpiente (Maju) y la cueva de Baltzola en la cual, uno de los hermanos que agravian al númen, ata el cinturón que este le regala a un nogal. El árbol arde por completo por la maldición que Maju había arrojado sobre la prenda. Debido a estos precedentes, tanto en Valcarlos como Aezkoa se cree que no se debe plantar este árbol en las inmediaciones de la vivienda porque es fuente de enfermedades y desgracias. Tampoco se recomendaba recoger una nuez o una manzana encontrada en el camino por si algún/a brujo/a o hechizado había dejado allí sus “demonios” (si se tocaba, debía ser con la mano izquierda).

Igualmente, el nogal está asociado a la muerte y los difuntos. También se dice que, si se echan nueces al fuego y éstas estallan, la pareja discutirá y se acabará rompiendo su relación. El nogal también está relacionado con los dolores menstruales, los males de muelas, las infecciones genitales, las parasitosis intestinales, la sarna del caballo y las lesiones costrosas de las ovejas, sirviendo como remedio para combatir estos males. En otras zonas de Navarra y País Vasco, el nogal figura entre las plantas mágicas del Solsticio de Verano. En cambio, en Valcarlos el cerezo (gerezi) suple su función y en Artzibar ocurre lo propio con el arce (astigar, azkar). En Zuberoa cogían ramas de nogal para colgarlas en las casas y ahuyentar todo tipo de dolores (físicos, mentales y emocionales). Las nueces también se utilizaban para elaborar amuletos frente a los males de muelas y los cólicos menstruales. Con las nueces verdes recolectadas en San Juan se fabricaba un licor con el que se trataban las afecciones digestivas. Se partían cuatro nueces en forma de cruz en cuatro trozos y luego se echaban al anís, aguardiente o vino dulce donde se iban a macerar. Los plantones de nogal (en este caso se sustituían por el castaño) se llevaban a las ermitas o santuarios de otras partes de Euskadi como ofrenda devocional para agradecer los favores recibidos de un/a santo/a.

El tejo o taxus baccata (agin, agintze) es otro de los árboles malditos en el folklore euskaldun, asociado a la enfermedad y la muerte. Al igual que en el caso del nogal, se contraindica tumbarse bajo un tejo, ya que puede dar dolor de cabeza y causar otros malestares. A pesar de su toxicidad, se han usado sus hojas en dosis muy pequeñas para tratar el reumatismo y la fiebre.

El álamo blanco o populus alba (txopo) es muy apreciado en carpintería ligera y es el árbol que suele utilizarse como palo de mayo (maio) en muchas localidades de Euskal Herria, erigiéndose como un símbolo solar y fertilizador. Además, es un buen protector ante las tempestades, al igual que el fresno y el espino blanco. Por su parte, el álamo negro o populus niger (eltzun) es usado para fabricar un ungüento con las yemas del árbol y cera de abeja que sirve de tratamiento de las hemorroides y ayuda a la cicatrización de heridas. En inviernos fríos en los que había pocos recursos servía de alimento al ganado. A nivel mágico, posee un carácter lunar relacionado con los misterios de la noche y la muerte. Curiosamente, el término Ieltxu, que designa a un tipo de espíritu nocturno, presenta una semejanza etimológica a valorar. El álamo temblón o populus tiembla (zunzun), al igual que el chopo, es un buen material en la elaboración de papel. La corteza posee propiedades antipiréticas y anti-inflamatorias.

El abeto o abies alba (izeia) es un árbol asociado a los Jentilak. Existe una leyenda en la que un gentil muy feo y de gran corazón llamado Jokke rescata a un anciano ciego perdido en el bosque. Por su gran tamaño y miserable aspecto no tenía amigos y se ocultaba para no asustar a los humanos. Gracias a que el ciego no podía ver su apariencia pero sí su noble naturaleza, confió en él y el gentil lo cargó en brazos hasta el límite del bosque. Su valiente hazaña le otorgó el cariño de los aldeanos del pueblo, el cual recompensaba llevando leña cortada al pueblo. Se cuenta que Jokke también hizo grandes obras en la localidad, como la construcción de un puente que permitía cruzar a una isla para recolectar fruta o la enseñanza de los secretos de la agricultura para mejorar la calidad de los cultivos. Una noche los vecinos acudieron a él asustados porque habían encontrado las huellas de un gran oso. Jokke montó guardia toda la noche y se acabó enfrentando al oso, hasta conseguir derrotarlo y eliminar aquella amenaza. Sin embargo, aquello le costó la vida. Mari, conmovida por aquel gesto, hizo crecer un gran abeto sobre la tumba del gentil para que fuera recordado. Su madera hermosa y maleable se usa como elemento constructivo en los hogares. Además, con su tronco y la resina del pino se hace un bálsamo cicatrizante. El abeto se puede inhalar o tomar en infusión junto con otras plantas como el pino albar, el eucalipto, la malva o la melisa para la gripe y los resfriados. Es un árbol que está tradicionalmente asociado al Solsticio de Invierno, aunque en otras partes del Pirineo se fabrican enramadas con abeto y rusco en la Noche de San Juan.

El abedul o betula alba (urki) también se vincula a los Jentilak. Recordemos que en estas tierras se describe a los Basajauns con una pata de kaiku, recipiente hecho con la madera de este árbol. Otras piezas de artesanía que se fabrican con este árbol son las “oporrak” (cuencos), los “eskalapinek” (grandes zuecos de madera) y las cunas de bebé (también pueden ser de roble o haya). La infusión del abedul o el consumo del zumo de la planta fresca se prescribe para limpiar el cuerpo (física y espiritualmente), ya que posee propiedades anti-bacterianas y diuréticas.

El laurel o laurus nobilis (erramu) es uno de los arbustos con un folklore más rico en esta zona del Pirineo. Está conectado a Amalur como representación de la Madre Tierra y, desde antiguo, se ha utilizado como contraveneno y poderoso amuleto protector contra Aide o Aide-gaitxo (genio causante de las enfermedades y males de naturaleza mágica). Barandiarán y Satrústegui documentaron la costumbre de bendecir ramas de laurel durante el Domingo de Ramos. Con dichas ramas se confeccionan enramadas o cruces para clavarlas en las puertas, ventanas, establos y muros de los campos el día de la Cruz de Mayo (3 de mayo), utilizando como pegamento la cera de las velas santificadas en la Candelaria. Podemos encontrar diversas tipologías de cruces: con astilla atravesada, con denticulados en los bordes, pirograbadas, antropomorfas…Su función es actuar como “pararrayos” contra tempestades, inundaciones, plagas, maleficios y otras prácticas de brujería. Cuando tronaba o se presentía alguna desgracia, se quemaban hojas de laurel bendecidas en el fuego del hogar (a las que se podía añadir un puñado de hierbas recogidas en San Juan).

Además, portar hojas de laurel entre la ropa servía de “kuttun” para protegerse del rayo si se estaba en el campo o en el monte. Este sistema también previene del daño de los giros considerados maléficos: dar tres vueltas alrededor de un cementerio, rodear una iglesia en sentido contrario a las agujas del reloj o pasear alrededor de la casa a mediodía o medianoche (dependiendo de la localidad). En Valcarlos, durante la víspera de San Juan se elaboran enramadas con laurel y espino blanco. En otras localidades, las enramadas del Solsticio de Verano pueden portar laurel acompañado de otras plantas como margaritones, saúco, rosas, artemisa, ajenjo, malva, hinojo, romero, lirios, espadaña…

En el caso de que una herida esté infectada “por agua y fuego”, se ha de llevar a cabo el siguiente procedimiento: se pone a hervir agua con 7 o 9 piedras dentro (cantos rodados de un río o arroyo considerado sagrado); después se echa el contenido a una vasija de boca ancha; se coloca el puchero boca abajo tapando las piedras; sobre la base del recipiente volteado se colocan unas tijeras abiertas en forma de cruz, dos ramas de laurel bendecido colocadas en cruz y un peine sobre el cruce de ambas (hay quien añade, además, una aguja con hilo); por último, se pone el miembro herido sobre este conjunto. El enfermo debe permanecer quieto hasta que el agua de la cazuela haya vuelto a introducirse en el puchero (cuando el aire se enfría). Si el agua no vuelve al puchero, es señal de que puede haber alguna maldición activa. En caso de que se desee tratar una herida sin estas complicaciones, se puede recurrir a la aplicación de vahos de cocimiento de laurel y flores de saúco.

Para curar los panadizos existe un ritual consistente en seleccionar 9 hojas de laurel que se mojan una a una en agua bendita o agua de siete fuentes. Con cada una de las hojas, se hace una cruz sobre el dedo afectado y se recita: “Zingiri sor, zingiri salamon, nik etzaitut sendatzen Aitak eta Semea eta Espiritu Santu gabe”. La oración se repite con todas las hojas de laurel. Luego se queman las hojas con las brasas del hogar y se coloca la parte afectada sobre el humo mientras se rezan 9 Padresnuestros. Lo anteriormente descrito puede practicarse tres veces al día (amanecer, mediodía, atardecer).

Si el ganado sufría alguna enfermedad de tipo “aidetikako” (mágica), se removía una de las tejas de la Etxea, se echaban brasas del hogar sobre ella, se ponían hojas de laurel sobre ellas y se asperjaba con agua bendita o agua de siete fuentes. Seguidamente se hacía pasar al animal enfermo sobre la teja (o se colocaba la teja a su lado si no podía moverse) y se le “fumigaba” con el humo que desprendía. Este ritual debe hacerse a la hora del toque del Ángelus, preferiblemente a mediodía (aunque se puede hacer al amanecer o al atardecer antes de que se oculte el sol). El laurel también se ha utilizado para fabricar amuletos destinados a los niños, que solían ponerse dentro de un saquito y engancharse a la ropa. La fórmula básica consistía en hojas de laurel, espino blanco, ajenjo, ruda, apio y cenizas del hogar.

El espino albar (elorri zuria, arantz-xuria, gorrillón) se presenta en dos variedades: crataegus monogyna o majuelo y crataegus laegivata o majuelo de dos huesos (conocido en algunas localidades como “sorginegur” o árbol de las brujas). Es denominado popularmente la flor del corazón por su acción cardiaca, hipotensora y relajante. Se trata de una de las plantas de la mágica noche de San Juan y la costumbre dicta su recogida entre el alba y la salida del sol de ese día (o bien en luna menguante). Asimismo, constituye un excelente amuleto para ahuyentar las tormentas y proteger los domicilios y demás propiedades de los poderes de aquellos espíritus maléficos que traen enfermedades, epidemias y otras desgracias. Muchos pastores de Valcarlos y Donibane Garazi colocaban una ramita de esta rosácea en sus zurrones. Otros pastores hacían arcos con ramas de este arbusto que bendecían en la Cruz de Mayo y obligaban a cruzar al ganado, con ellos delante con el fin de protegerlos de cualquier desgracia. Si algún animal doméstico era picado por una serpiente, se utilizaban las púas del espino blanco para pinchar la herida y dejar que saliera el veneno. Luego se cocían las ramas floridas y se aplicaba el remedio sobre la mordida. También se daba a beber la infusión al afectado. Se trata de una planta vinculada al aspecto más feérico de Mari como Dama Blanca, sincretizada en la figura de Sta. María de Aranzazu o la Virgen del Espino.

El endrino o prunus spinosa (elorri beltza, arantz-beltza, patxaran, arañón) es otra rosácea muy extendida y con gran simbolismo folklórico, de cuyos frutos se extrae el famoso “patxaran” o mistela de arañones. Se trata de un licor afrutado que resulta de la maceración de las bayas en anís y se toma como remedio digestivo, aunque se dice que también alivia los dolores del alma. El tiempo de recogida óptima de esta planta es el mes de septiembre o en cuarto creciente. Barandiarán recogió el testimonio de una etxeoandre que decía que era necesario pedir perdón al arbusto si se quebraba una de sus ramas para que el espíritu de la planta no se enojara. Lo interesante es que Satrústegui documentó en Luzaide la creencia en los “Arantziliak”, unos genios ruidosos y traviesos que se asocian etimológicamente a esta planta y se colaban en los desvanes y establos. Se registró su presencia en el barrio de Azoleta, así como la dificultad de ser expulsados mediante simples rezos o conjuros. Sin embargo, la sal filtrada sobre un cedazo sobre las aguas de un riachuelo cercano sirvió como elemento disuasorio para alejarlos (en esta zona la sal se asocia al maleficio y derramar sal es un signo de mal augurio).

La zarza (sasi, lar, lahar, barda) es otro de esos arbustos asociados al mundo feérico, la brujería y las prácticas de cruzar el cerco. En la Noche de San Juan, las “sorginak” solían poner una cajita o alfiletero (“jostorratz”) sobre esta planta para atraer a espíritus como los galtzagorriak, mamurrak, mozorros, gaizkiñek o enemiguillos a su servicio. Normalmente el pacto se firmaba con sangre y no es casual que antiguamente los frutos se machacasen para hacer tinta (otra forma de firmar tratos) ni que se comieran sus bayas como un remedio contra la anemia. Las tisanas de hojas frescas de zarza se han indicado para el tratamiento de problemas digestivos (acidez estomacal, gastroenteritis, cólicos), además de como depurativo de la sangre. Otro de los remedios tradicionales para lavar los ojos enfermos y curar los orzuelos (“beltorrak”) era el cocimiento de los brotes de la zarza. Podemos establecer una relación entre este tratamiento y el mal de ojo, ya que Barandiarán menciona que su aparición coincide con un indebido fruncimiento del entrecejo o la mentira. La recurrente asociación con el órgano de la vista también está relacionada con la “segunda visión” (videncia) y las capacidades psíquicas. Otra cuestión a mencionar es la contraindicación del consumo de moras en el embarazo, porque se cree que el bebé nacerá con una mancha rojiza en la piel (la marca del Diablo que convertirá a esa persona en brujo/a).

La rosa (arrosa, karakatxis) es otra de las plantas relacionadas con la protección ante espíritus maléficos y el folklore del Solsticio de Verano. Las rosas se añadían a las enramadas que se fabricaban en la Noche de San Juan y, en esa misma fecha, los pastores hacían pasar las ovejas por debajo de un rosal silvestre (otsolarra) para preservarlas de cualquier enfermedad. Al igual que en el caso de la zarza, la cocción de los pétalos de rosa bendecidas se utiliza para curar la conjuntivitis y otras molestias oculares, aunque las espinas de la rosa son las que protegen del aojamiento (proyectar mágicamente el mal con la mirada). Además, pueden añadirse flores de sáuco en una decocción si existe una infección o problema más serio.

Por su parte, los frutos del rosal silvestre (escaramujo) sirven como potente astringente en caso de diarrea (de ahí que se les conozca popularmente como “tapaculos”). Otra de las aplicaciones del rosal es el tratamiento de la caspa infantil y los eccemas. Para sanarse había que dar tres vueltas a un rosal silvestre en la Noche de San Juan o bien preparar el cocimiento de siete rosas en leche con algunas cenizas de la chimenea del hogar, aplicando después el remedio en la parte afectada. En Burguete también se emplea la infusión de “tapaculos” o bien una maceración de los mismos con anís para la gripe y el resfriados por su alta concentración en vitamina C. Para dormir tranquilamente y no tener pesadillas, se recomienda colocar rosas secas con otras plantas como el abrótano hembra (txisari belar) o la manzanilla (kamamilla) dentro de la almohada.

El saúco o sambucus niger (sabuko, intxusa, intxensue, inyusa) es otro de los arbustos relacionados con la festividad de San Juan y una de las plantas más utilizadas en la medicina popular de Euskal Herria. Se mantiene la creencia de que el saúco es protector y por ello se añade a las enramadas preservadoras del hogar que se fabrican durante el Solsticio de Verano. Las flores de saúco bendecidas en día de San Juan poseen también usos funerarios, siendo quemadas sobre una porción de las brasas del hogar para purificar y perfumar la habitación de un difunto. En algunas localidades, las flores de sáuco junto a las de malva sirven para lavar el cadáver o rellenar la almohada donde descansaba el fallecido.

En cuanto a su funcionalidad sanadora, es ampliamente extendida para el alivio de dolores muelas, inflamación de encías y flemones. En este caso, se vierte un puñado de hojas de sáuco sobre un montón de brasas del hogar y se aspira su vaho. Asimismo, se pueden cocer las flores con un puñado de hojas de malva y tomar la infusión cuando se precise. Para curar los flemones, se queman las hojas y las flores del saúco sobre las brasas. Se colocan unos paños recibiendo el humo durante tres minutos. Se embadurna la cara con harina tostada y se aplican los paños sobre la parte afectada. La corteza verde del saúco se ha usado tradicionalmente para afecciones de la piel, bien fueran heridas, quemaduras, ampollas, panadizos, picaduras, etc En Valcarlos, Auritz y Aezkoa se fabricaba un ungüento macerando la corteza fresca en aceite calentado a fuego lento durante dos horas. Tras ese tiempo, se filtraba la mezcla y luego se añadía cera virgen (en Eugi incorporan jabón raspado, en Garralda vino tinto y en otras localidades romero o ajo). Muchas veces, aprovechando la ocasión, se preparaban pequeños paños cortados para impregnarlos en los restos del ungüento que había quedado en la cazuela donde se había elaborado. Después se ponían a secar. De ese modo se confeccionaban tiritas cicatrizantes caseras, que servían tanto para personas como para el ganado.

Las flores de saúco también tienen aplicaciones dermatológicas. Si se desean curar granos, se puede aplicar el humo de estas flores sobre la zona a tratar. Otro uso bastante extendido es para curar enfermedades respiratorias. En Aria y Orbaitzeta se prepara una infusión de flores secas de sáuco, utilizando leche en lugar de agua hirviendo. Asimismo, se pueden aplicar estas mismas flores como sahumerio para abrir las vías respiratorias. En Esteribar y Arce se hace un jarabe para el catarro con las bayas del saúco, acompañadas de las flores de esta planta, anís verde, jengibre y limón. En Nagore, los frutos del saúco también se toman en mermelada por la mañana para aliviar los síntomas del resfriado. En Luzaide se preparan emplastos con hojas de saúco y un poco de grasa con el fin de aliviar dolores de estómago.

El brezo (ilarra, ainarra, iñar) es un arbusto vinculado a Mari y a las prácticas de cruzar el cerco. Las escobas de las casas se fabricaban con esta planta y se colocaban detrás de la puerta para ahuyentar a las “sorginak” y otros espíritus. Asimismo, parte de carbón vegetal con el que se calentaba el hogar, el abono de los campos y las camas del ganado se hacían de este material, que poseía un carácter claramente protector contra los peligros al otro lado del velo. Las abejas (erleak), mensajeras de la Dama y mediadoras entre el mundo feérico y el plano mortal, suelen alimentarse del brezo y fabrican una miel especial con la que se endulzan infusiones anti-tusivas, antiespasmódicas y tranquilizantes. El cocimiento de sus hojas se utiliza para el tratamiento de heridas, golpes, herpes y enfermedades oculares (simbólicamente, las zarzas y las rosas silvestres se usan con el mismo fin). Las flores de brezo sirve para aliviar malestares digestivos y problemas renales por su acción diurética.

Existe una canción recogida por Satrústegui en su “Cancionero popular (vol.II)” que nos habla del origen de Mari conectado a brezos y zarzas: “Mari Trapuzar, iñarteko sasi artean yaioa egundo bere ezton ikusi eure gariangorua”. (Mari de los trapos viejos, nacida en el zarzal de entre brezos: jamás has visto la rueca en tu cintura). En esta coplilla se hace alusión al aspecto de anciana de la diosa y a la función que tiene sobre el destino, facilitando el camino o enredando el hilo para poner trabas (pruebas). Asimismo, las hojas en forma de aguja del brezo recuerdan al huso de la rueca. Un detalle interesante es que las mujeres suelen usar las escobas de brezo para limpiar las telarañas. Así pues, encontramos una relación entre la araña y el brezo. La araña, por su parte, representa el linaje y el poder de las antepasadas femeninas que ejercen de red de apoyo desde el mundo espiritual (pudiendo guiarte dentro de él).

El boj (ezpel) se utilizaba también para fabricar escobas, aunque en esta zona del Pirineo se hacían unas escobillas especiales para limpiar el horno de hacer el pan, tal y como recogió Resurrección Mª de Azkue. Este arbusto está asociado tanto a ritos de nacimiento como de defunción. Si se deseaba averiguar el sexo de un bebé, se echaba una hoja al fuego: si subía sería niña y, si se quedaba en las brasas, un niño. Con una rama de boj mojaba en agua bendita se le da el último adiós a un difunto antes de ser enterrado. El boj también tiene asociaciones ritos populares para eliminar las verrugas. Las instrucciones indican que otra persona que no sea la afectada debe enterrar debajo de una piedra desde la cual se vean tres ermitas o santuarios (o en una encrucijada de tres brazos) tantas hojas de boj como verrugas. Las hojas de boj se usan, en general, como purgante, tanto en humanos como animales. La corteza de raíz y las hojas se pueden tomar en infusión para aliviar trastornos biliares. Con la madera del boj se confeccionan los almireces, las cucharas y los txistus (flautas autóctonas).

La retama negra (sarothamnus scorapius) o “escoba” (isats, erratz, genista) forma parte del escudo de los Plantagenet, dinastía que gobernó Aquitania e Inglaterra con la bendición mítica de Melusina, figura que guarda muchos paralelismos con Mari. Según Satrústegui, en Aezkoa se creía que las brujas, cuando estaban a punto de morir, utilizaban las ramas verdes de este arbusto para transmitir a otra persona el poder de la brujería. Aquí no podemos obviar la semejanza etimológica entre erratza (retama) y orratza (aguja, alfiler), siendo éste último un elemento esencial en el arte del hilado como metáfora del destino.

La árgoma (ulex europeus) o tojo (ulex gallii)), conocida como otea, es la planta que porta el Olentzero en el Solsticio de Invierno para azotar a los niños traviesos y desobedientes (igual que el Krampus en los Alpes Suizos, Alemania y Austria). También existe una leyenda sobre una bruja con apariencia de asno (recordemos que el Olentzero va acompañado de un burro y/o su esposa Mari Domingi). Un joven que iba camino del caserío de su novia se encontró con un asno pastando en el prado. Como lo vio solo, pensó en llevárselo y trató de dirigirlo hacia donde quería sacudiéndolo con un palo. El animal no hacía caso y se movía en dirección al río, así que el mozo le atizó más fuerte, abriendo una herida que cerró al momento como por arte de magia. Al llegar a las inmediaciones del río, encontró a unas brujas lavando la colada (en otras versiones, eran lamias). Una de ellas le pidió que le ayudase a retorcer una sábana. El muchacho, ignorante de la verdadera naturaleza de aquella dama, obedeció. En su mano, la sábana se transformó en árgoma y se lastimó. El joven replicó al sentirse engañado: “esto no es árgoma”. Ellas respondieron al unísono: “Que no somos pero somos”. Luego la que se encontraba con aspecto de burro, recobró su forma humana y todas escaparon volando por los aires. El joven, por su avaricia e imprudencia, quedó con las manos dañadas. Ya que la brujería sale a colación, aprovecho para añadir que el término “landa” se utiliza para designar un páramo donde hay árgoma y brezo. Así que lugares como las famosas Landas del Boc serían parajes donde estas plantas estarían presentes.

El acebo (gorosti, korosti, bolostio) y el muérdago (mihura) son plantas relacionadas con el folklore del Solsticio de Invierno. El cocimiento de corteza de acebo o la infusión de las hojas del muérdago se han utilizado para tratar problemas intestinales y purificar el cuerpo. En el caso del ganado, cuando éste padecía de cólicos, se les daban unos golpecitos en la panza con una rama de acebo para que expulsara los “malos aires”. La infusión preparada con las hojas y los tallos secos del muérdago que crece en el avellano se considera que es el mejor remedio para ayudar a las mujeres parturientas a expulsar la placenta. En Roncesvalles se aconseja recolectar el muérdago que crece junto a los espinos para colocarlo en el dintel de la puerta como talismán de protección. En otros pueblos creen que es mejor el que se recoge junto al castaño o al abeto para alejar el mal.

El enebro o juniperus communis (orrea, epuru, arabota, ginebro), según la creencia popular, es un repelente de serpientes y animales ponzoñosos, neutralizador de la enfermedad y purificador del ambiente. Asimismo, sus bayas intervienen en varios rituales mágicos dirigidos a la eliminación de verrugas. En unas localidades seguían el patrón de colocarlas bajo una piedra después de frotarlas contra la piel y en otras se destruían con otros métodos (enterrándolas, quemándolas…). Por otro lado, las bayas del enebro se han utilizado como regulador hormonal de los ciclos de la mujer, tomando un cocimiento dos veces por semana. El enebro, macerado en alcohol (se le puede añadir romero), sirve para aliviar las contracturas musculares y los procesos reumáticos. Otro uso ampliamente extendido de este arbusto es la fabricación de ginebra. Este licor se ha recomendado a las mujeres que padecían fuertes dolores menstruales o como tónico estomacal general.

El helecho común (iratxe) y el helecho real (iztarro, trumoiere) poseen un simbolismo especial en los ritos del Solsticio de Verano, considerándose “belar onak” (hierbas benéficas) en esta zona de Navarra. Según manda la tradición, deben recogerse durante la medianoche de San Juan, que es cuando albergan más poder. Se solían quemar sobre las brasas del hogar, en solitario o con otras plantas recogidas en esa fecha (saúco, rosa, margaritón, etc), con el fin de purificar, armonizar y bendecir las habitaciones del hogar, alejando la enfermedad y todo tipo de mal. En Valcarlos y Aezkoa también se echaba un puñado de helecho junto a otras plantas bendecidas en San Juan para evitar las tormentas potencialmente destructivas. Otra fecha señalada para recolectarlo es la luna nueva de septiembre o bien el día de la advocación mariana local que se venere en ese mes. En esta época era típico construir camas para el ganado en las cuales éste estaba protegido. Asimismo, se ha usado como combustible y abono. En lo que a sus usos medicinales respecta, la raíz machacada sirve para preparar emplastos que se aplican sobre heridas superficiales, hernias o hemorroides. El cocimiento del rizoma se ha utilizado en el tratamiento de enfermedades hepáticas. La infusión de un puñado de “belar onak”, entre las que se encuentra el helecho, también se ha recomendado para la odontalgia.

La carlina acaulis, comúnmente conocida como “eguzkilore”, está vinculada a la diosa Eguzki y es el principal amuleto de protección contra los espíritus maléficos y la brujería (de ahí que reciba el sobrenombre de “sorgin-kontra”). Según la leyenda, Carlomango la usó para ahuyentar la peste y otras enfermedades, de ahí que se le diese el apelativo de “angélica”. Barandiarán añadió que también servía para protegerse de las tempestades y Goicoetxea la vincula con la fidelidad conyugal y el bienestar familiar. Se trata de una planta bienal que crece en zonas montañosas (entre 1000 y 2000 metros), normalmente entre hayedos, pinares, matorrales o pastizales. La tradición recomienda colocarla en las puertas de las casas la mañana de San Juan. En latitudes más bajas donde no se desarrolla, algunas personas sustituyen la carlina por el cardo mariano o silybum marianum (Mariaren kardu), también denominado “sorginorrazi” (peine de brujas). La raíz de la carlina contiene un aceite esencial que se utiliza en afecciones dermatológicas (acné, dermatitis, eccemas…) Asimismo, posee propiedades diuréticas y digestivas. Las flores de cardo mariano se emplean en algunas localidades situadas a las orillas del Arga para cuajar la leche.

La belladona (belaiki) es la solanácea que mayor vinculación tiene con la brujería en el Pirineo Navarro Central. De ahí su apodo de “sorgin belarra” (hierba de las brujas). Barandiarán apuntaba a que el principal ungüento (gantzagailua) que usaban las brujas en esta zona estaba compuesto de belladona, beleño negro y estramonio (muy similar a otras recetas de la brujería medieval francesa). En cambio, Erkorera plantea que la fórmula estaría compuesta por belladona, beleño y mandrágora. Dado que la mandrágora tiene una presencia reconocida en el Valle de Baztán, donde se emplea actualmente para fabricar licor, probablemente la versión aportada por Barandiarán es la que realmente se elaboraba en la comarca de Auñamendi. Aparte de utilizarse en prácticas de vuelo del espíritu y viaje extático al otro mundo para participar en ritos sabáticos, la belladona ha tenido una larga tradición en la elaboración de amarres y hechizos de amor.

Cabe mencionar que existen otras dos plantas a las que se denomina popularmente belladona y que, en algunas localidades actúan de sustitutivos de la atropa belladonna. La primera de ellas es la cucubalus baccifer o “belladona silvestre” y, la segunda, la ligustrum vulgare o aligustre. Al igual que la belladona original, ambas poseen efectos astringentes y antihemorraicos. La parte aérea se usa en cataplasmas para calmar los dolores musculares y articulares por sus propiedades antiespasmódicas. Por otro lado, las bayas del aligustre se utilizan para preparar un ungüento con aceite de oliva y cera virgen que se recomienda para tratar las paperas. Los frutos, una vez secos, se pueden echar a las brasas del hogar y el humo de la combustión sirve para aliviar el dolor de muelas. Todas estas variedades de “belladona” son potencialmente tóxicas por su concentración en saponinas y alcaloides, pudiendo dar lugar a gastroenteritis graves y paradas cardiacas, por lo que deben administrarse con mucho cuidado (especialmente en personas con problemas estomacales y cardiacos). Además, debemos recordar su efecto psicoactivo, debiendo tomar mayores precauciones en pacientes con trastornos psicológicos y psiquiátricos.

El beleño negro o hyoscyamus niger es conocido como “aitabelo” (la hierba del padre) u “otso baba” (padre lobo), además de “txokolatera” por la forma del fruto. Las dos primeras denominaciones evocan claramente a Akerbeltz como representación paterna, maestra o mentora en el arte de la brujería en su aspecto más salvaje. Asimismo, nos indica su aplicación en las prácticas de cambio de forma (shapeshifting) y su vinculación al lobo como uno de los animales totémicos principales en el folklore de este territorio (para saber más, se recomienda la lectura del artículo “Luzaideko mitologia eta folklorea”). Medicinalmente, se fabricaban ungüentos destinados al tratamiento de enfermedades de la piel con las hojas del beleño negro, verbena, hojas de malva, flores y hojas de saúco y llantén menor. Las plantas se cuecen en aceite de oliva a fuego lento hasta que se ponen negras. Luego se cuela y se añade cera virgen. En otras localidades se hace una pomada con las semillas del beleño, marrubio y cebolla. Irigaray también documentó aplicaciones dentales en distintas localidades, quemando las bayas junto a las semillas sobre carbones y dejando que humo entre en la boca. Su uso está contraindicado en pacientes con hipertensión arterial, glaucoma e hipertrofia prostática. Igualmente, debemos advertir de su potencial psicotrópico y sus efectos estimulantes en la sexualidad masculina. Al igual que el caso anterior, se aconseja la supervisión de un/a profesional.

El estramonio o datura stramonium es llamado “asma-belar” porque su principal atribución es el tratamiento de los síntomas del asma, fumando las hojas en forma de cigarrillos. Sus efectos narcóticos y antiespasmódicos han sido conocidos desde antiguo y por ello se ha prescrito en cantidades controladas en el abordaje de la epilepsia y el párkinson, además de otros trastornos nerviosos (ansiedad, fobia, temblor esencial). Asimismo, el ungüento de estramonio y verdolaga (portulaca oleracea) se ha recomendado para la tendinitis y problemas articulares, así como la curación de eccemas. En algunas localidades, el fruto del estramonio era colgado sobre las cunas de los niños para alejar las pesadillas. Recordemos que Inguma o Mamua es un genio maléfico presente en la mitología de estas tierras y al cual se le atribuye el padecimiento de terrores nocturnos, entre otros malestares no deseados. En algunos pueblos se le llama “hierba del diablo” o “burladora”, ya que ha sido una de las plantas, por excelencia, asociadas a la brujería. En las leyendas, al Diablo (Etsai) se le presenta como un personaje que actúa bajo el engaño, la tentación y la manipulación de los deseos. Si se pisa esta hierba a medianoche, se cree que se la persona queda poseída y se ve obligada a danzar frenéticamente hasta el primer canto del gallo (al alba). La intoxicación con esta planta suele ir acompañada de alteraciones de la visión, aletargamiento, pérdida de la sensibilidad, debilidad, alucinaciones y cólicos. Usada indebidamente, puede causar la muerte, así que debe tenerse mucha precaución. Su presencia es más común en Tierra Estella y en la comarca de Tafalla.

El heléboro es otra de las plantas asociadas a prácticas mágicas que encontramos en tres variedades: helleborus viridis (xixarribelarra,otsababa), helleborus niger (lupu belar, mingaizto belar) y el helleborus foetidus (su-belar, pikolili). Su etimología nos permite observar claramente una relación con Sugaar o Maju como dios serpiente, con poder de emponzoñar. El viridis es el más tóxico y ha sido utilizado tradicionalmente como purgante y antiparasitario (lombrices intestinales), cociendo las hojas secas y tomándolas en infusión. Con la raíz del heléboro verde también se preparaban sedales que se pinchaban en la papada del ganado con una aguja al rojo vivo para promover la supuración de los humores ante una infección o un absceso putrefacto. Igualmente se frotaban las heridas con hojas de esta planta para frenar hemorragias. Mágicamente se ha usado en las prácticas de cambio de forma (de ahí que se le dé el sobrenombre de “hierba de lobo” a nivel local y “bear’s foot” en el ámbito británico), a la hora de pactar con espíritus o “daemons” (que pasaron a considerarse demonios en la brujería medieval) para vincularlos al brujo/a y en rituales de exorcismo.

El heléboro negro es el segundo más tóxico de este grupo. Sus flores salen en invierno y su folklore está vinculado a la época oscura del año, momento en el que los difuntos y los espíritus del la noche se encuentran más activos. En esta zona de Navarra se ha empleado para el tratamiento del carburo o ántrax en el ganado ovino y bovino, así que está más vinculada a prácticas de exorcismo. En humanos, tal y como indica su nombre en euskera, se ha utilizado para el tratamiento del cáncer y neutralizar la enfermedad. No obstante, no podemos obviar su uso necromántico ni su intervención en las prácticas de cambio de forma.

El heléboro fétido es el que posee más aplicaciones médicas. La raíz es tóxica y también se ha empleado como purgante y antiparasitario, al igual el heléboro verde. Sus hojas secas trituradas se echan sobre el pelo para matar a los piojos. Asimismo, las hojas frescas calentadas sobre la sartén se aplican en forma de cataplasmas para tratar unos tumores gangrenosos que suelen aparecer en entre la garganta y el pecho del ganado, semejando el mordisco de un lobo. Con esta variedad también se han fabricado sedales, reforzándose su uso mágico para pactar con espíritus. Por otro lado, las flechas de los vascones se untaban con su raíz para envenenarlas y herir de muerte. De ahí se deriva su aplicación en hechizos para atar a los enemigos y maldecirlos. Como curiosidad, vale la pena añadir que en Álava se utilizaba tanto el heléboro verde como el fétido en la fabricación de escobas para limpiar el horno del pan (aquí vemos de nuevo su asociación con el fuego alquímico).

El aro, sugebelar o erre-belar, también conocido como hierba de culebras o hierba de Aarón, está vinculado simbólicamente al folklore de la serpiente (Maju) como animal sagrado y diabólico, dependiendo de la óptica desde la cual se interprete su esencia. En esta zona del Pirineo existen dos variedades: la arum italicum y la arum maculatum. Se trata de una planta potencialmente venenosa si se administra internamente, pero el calor aplicado en el cocimiento de su rizoma hace que pierda toxicidad y pueda utilizarse con fines terapéuticos. Una buena metáfora de que el fuego puede quemar o sanar, dependiendo de cómo se maneje. Sus hojas escaldadas y aplicadas sobre paños templados se usan en el tratamiento de quemaduras, úlceras, panadizos y otras enfermedades de la piel. Si se desea que el efecto sea un poco más fuerte a fin de tratar infecciones, se pueden aplicar las hojas frescas sobre la epidermis y tapar la zona con una gasa, dejando que actúe toda la noche como si fuera una segunda piel de la que luego uno debe desprenderse. Este remedio también sirve para curar la sarna en el ganado. Además, la raíz posee propiedades expectorantes y, sumada a la verbena, puede saltearse en aceite y prepararse a modo de cataplasma para tratar pulmonías. Su aplicación está contraindicada en los niños. Especialmente, los frutos, pueden causar graves intoxicaciones. A nivel mágico, sirve para realizar prácticas de cambio de forma (skin-turning).

La dedalera o digitalis purpurea (kukupraka) es una hierba perteneciente a la familia de las escrofularias que crece frecuentemente en claros y linderos de hayas y robles. Las hojas y tallos de esta han utilizado como diurético ante la hidropesía y sedativo cardiaco, a pesar del riesgo que entraña el manejo de esta planta a la hora de encontrar la dosis terapéutica sin que resulte dañina o directamente mortal. Otro de los apelativos de esta herbácea es “guante de nuestra Señora”, vinculándola a la diosa Mari como dama de noble linaje. Atrae a abejas y colibríes, que son considerados mensajeros del mundo feérico, así que llevarla en un saquito (sin que toque la piel) u ofrendarla es una buena forma de atraer su presencia. Es una de las plantas vinculadas al folklore de San Juan y se ha utilizado en la elaboración de hechizos amorosos.

La hierba de Circe o circaea lutetiana es una planta de la familia de las onagráceas que tiene algunas semejanzas con la belladona (deadly nigthsade) y la dulcámara (bittersweet nightsade) del grupo de las solanáceas, aunque su acción es más sutil. Es conocida popularmente como la “hierba encantadora” o “herb aux sorcières”, está relacionada con los ritos de San Juan y su principal uso mágico es amoroso. Puede quemarse sobre carbones para ayudar a concentrarse durante prácticas de meditación (equilibrado energético), entrar en comunión con nuestra verdadera voluntad y acompañar en prácticas de cambio de forma. Son menos conocidas sus potencialidades para realizar maldiciones.

La verbena o “curalotodo” (berbena,belberin, pasmo-belarra) es otra de las plantas recogidas en la mañana de San Juan y posee muchas aplicaciones medicinales. Su uso más extendido es el tratamiento de problemas respiratorios (sinusitis, faringitis, infecciones de garganta, anginas, pulmonía, tuberculosis…) y flemones dentarios en forma de tortilla. Esta tortilla de verbernas se elabora troceando muy picadita la parte aérea de la planta y salteándola un poco en aceite de oliva. Después de añade la clara de un huevo bien batida y se hace una tortilla (a veces con ajo picado). Luego se aplica sobre unos paños en la parte afectada, al menos durante un par de horas, aunque otras personas recomiendan que repose toda la noche para sacar el mal hacia afuera. En algunas localidades aconsejan que nunca se ponga en el lado del corazón, probablemente por su uso mágico a nivel amoroso. La tortilla de verbenas también se puede usar para combatir dolores articulares, reúma, torceduras y “clavos de pelotari”.

La infusión de la planta entera posee aplicaciones digestivas y se toma igualmente para aliviar el malestar general. En Garralda, en los meses más fríos del invierno, se consume para levantar el ánimo. A nivel veterinario, el cocimiento de verbena se daba a las gallinas enfermas durante tres días y se empleaba para lavar las heridas del ganado, así como las ubres de las vacas. Este último uso se vincula a la creencia en la atracción de la fertilidad y prosperidad. Asimismo, se cree que quien recoge la verbena en la fecha indicada estará libre de la picadura de la culebra, de la mordida de cualquier otra sabandija o de todo aquello que pueda hacerle mal.

La artemisa es otra de esas plantas que posee varias variedades de uso habitual. La artemisia vulgaris (artemixe, erle belar, San Juan belar) es conocida como hierba de San Juan por los poderes de protección ante todo tipo de desgracias, la atracción de la abundancia y sus aplicaciones curativas. Su recolección se realiza al mediodía de la fecha señalada. Parte de sus atribuciones serían de carácter venusino. No obstante, también posee rasgos lunares, ya que su infusión es administrada a aquellas mujeres que necesitan regular sus ciclos y su sistema hormonal, especialmente si presentan dolores menstruales importantes y desajustes emocionales significativos. Por otro lado, la raíz se ha utilizado para paliar los malestares dentales en los niños pequeños. A nivel mágico, se emplea para crear almohadas de sueños y ayudar a recordar los mensajes que recibimos de nuestro inconsciente y del mundo espiritual, especialmente de los ancestros. Además, popularmente se cree que protege de las “arima erratiak” (almas errantes con asuntos pendientes). Se puede quemar a modo de sahumerio para realizar prácticas de adivinación y proyección astral.

La artemisia absinthium o ajeno (asentzio, txitxarri belar)  es recolectada igualmente en San Juan. Su uso más extendido en forma de tisana junto al hinojo está indicado para bajar la fiebre. En casos de anemia, se prepara un macerado de la planta en vino durante al menos una noche y se toma por las mañanas como tónico vigorizante. Asimismo, el cocimiento de ajenjo en leche ayudar a la eliminación de las lombrices intestinales. La maceración de esta planta en anís da como resultado el famoso licor denominado absenta, también conocida como “Fée Verte” (Hada Verde) por estimular la creatividad en escritores y artistas. Hasta 1915 se importaba desde Francia, producida por la marca Pernod Fils. Mágicamente, al igual que la artemisa común, se utiliza en prácticas adivinatorias y para inducir el trance para viajar en espíritu. Adicionalmente, se emplea con el fin de crear amuletos de protección contra el “begizko” (aojamiento) destinados a los niños, acompañado de otras plantas como el laurel y la ruda, además de añadir una porción del cordón umbilical junto a un puñado de ceniza del hogar. Por tanto, posee potencial para alejar espíritus maléficos o devolver maldiciones a los atacantes.

Por último, la artemisia abrotanum o abrótano macho (xixarri-belar, boskotxa) también se usa como hierba lombricera. Además, las hojas y las flores se colocan dentro de los armarios con el propósito de ahuyentar insectos, plagas y enfermedades.

La malva o malva sylvestris (mamukio, zigina) una de las plantas más utilizadas a nivel popular. La parte área, florida o no, se puede usar en vahos, cataplasmas, infusiones o jarabes para el tratamiento de enfermedades respiratorias, siendo un apoyo extra en pacientes asmáticos. La receta más efectiva de que he probado es una fórmula familiar hecha con romero, tomillo, malva, ortiga y eucalipto, tomada en infusión dos veces al día. Se puede añadir un chorrito de zumo de limón y una cucharadita miel para que sea más potente. Su segunda aplicación más extendida es la dermatológica. El cocimiento de la planta se puede aplicar sobre paños para tratar heridas infectadas, curar granos y limpiar impurezas de la piel. Igualmente se puede preparar una crema con flores de malva, aceite de oliva y cera virgen con la misma finalidad.

La malva también está indicada para trastornos ginecológicos. Si se tenía algún problema genital, las mujeres podían hacer baños de asiento para aliviar la irritación o inflamación. Además, su cocimiento colocado sobre una tela blanca se podían aplicar sobre las durezas en el pecho. Otra de sus atribuciones es digestiva. La infusión de flores de malva y cebada se prescribe para las úlceras estomacales. Para aliviar problemas en el páncreas, se toma una infusión con la parte aérea de la malva, el tomillo y el romero tres veces al día. La raíz de malva con aceite y sal se empleaba como enema en casos de estreñimiento. En Garaioa, también se han documentado sus indicaciones veterinarias. La infusión de flores de malva se daba de beber a los caballos cuando tenían cólicos. Para tratar al ganado porcino enfermo, se añadía un poco de harina y se les dejaba beber el brebaje. De todos modos, se puede aplicar en forma de compresas para curar heridas externas del ganado.

A nivel mágico, se considera que la planta protege de toda enfermedad y se recolecta durante la mañana de San Juan. La planta bendecida se quema en la hoguera diciendo: “sarna fuera, onak barrenera, gixtoak kanpora, biba San Juan bezpera”. Otra de las fechas indicadas para la recolección de la malva es la Cruz de Mayo, utilizándose para promover la fertilidad, hacer hechizos de amor y en rituales de magia sexual.

La ortiga o urtica dioica (atsuna, auxina, osiñe) es ampliamente utilizada para purificar la sangre y tratar problemas circulatorios ( reducir el colesterol, bajar la tensión arterial, mejorar el funcionamiento del corazón, facilitar una buena circulación), tomándose en infusión la parte aérea (se recomienda un tratamiento de 9 días, que puede ir acompañado o no de una novena). Los diabéticos también la toman para reducir el nivel de glucosa por su efecto diurético. En Valcarlos, Erro y Esteribar se le atribuyen cualidades para paliar la artrosis, el reúma y la ciática, frotándose las hojas en las partes doloridas un par de veces al día. En Garaioa se usa una decocción en agua o vino con el fin de fortalecer el cabello y eliminar los piojos.

La ruda o ruta montana (erruda belar, bortusai) ha sido ampliamente utilizada por herboleros/as, curanderos/as, ensalmadores/as y brujos/as. En Navarra se ha empleado para hacer gargarismos a fin de aliviar los males de garganta. Además, la famosa María de Jauregui (apodada “la mediquesa”) recomendaba tomar una infusión de ruda, artemisa, salvia y romero para tratar el “mal de madre” (urdillena), una especie de bola o nudo que, según la creencia popular, se sitúa a la altura del ombligo a raíz de un disgusto y hace que se desplace el abdomen comprimiendo los órganos vecinos. Con la ruda y la raíz de la consuelda también se elabora una pomada indicada para el lumbago, la ciática y las hernias discales. Junto al hinojo, se ha usado como antiparasitario.

En lo que a su folklore respecta, es una de las hierbas que se recogen y bendicen en San Juan. Según Azkue, si se consume la baya capsular que tiene cinco lóbulos o puntas en la flor central, la persona quedará protegida contra los ataques de las serpientes durante todo un año. Asimismo, la ruda constituye uno de los elementos que componen los “kuttunak”, destinados a proteger de todo tipo de males, incluidas las maldiciones en las que intervienen espíritus maléficos. No obstante, en las localidades fronterizas se consideraba que portar ruda en el bolsillo ya era suficiente para inmunizarse contra todo tipo de peligros a quien siguiera esta costumbre. En los días de tormenta, también se quemaba ruda junto a otras hierbas de San Juan para proteger el hogar. Así pues, se trata de una herbácea con un carácter marcadamente marciano desde la óptica de la astrología tradicional y el esoterismo occidental. Es preciso recordar que la presencia de meltilnonilcetona contenida en su aceite esencial ejerce de estimulante uterino, por lo que está contraindicada en mujeres embarazadas por su efecto abortivo. Igualmente, es preciso tener precaución con pacientes con úlceras estomacales, enfermedades hepáticas, problemas de riñón, convulsiones y depresión cardio-respiratoria.

El hipérico o hypericum perforatum (Santio-belar, epai-belar, milazulo) es otra de las hierbas sagradas del Solsticio de Verano y posee unos atributos claramente solares. Se suele recoger la planta florida durante la noche de San Juan, antes de que salga el sol. En muchas localidades queman en la hoguera un puñado de hipérico bendecido mientras se recita: “sarna fuera, onak barrenera, gixtoak kanpora, biba San Juan bezpera”. También se mantiene la costumbre de colocar un ramillete en las vigas de las cuadras para prevenir al ganado de la enfermedad. Asimismo, forma parte de las enramadas que se confeccionan en San Juan y se colocan en las puertas de las casas para protegerlas de todo mal. Su principal uso medicinal es dermatológico, en forma de aceite. Dicho remedio requiere que la planta florida macere durante 40 días en aceite en un bote cerrado y a oscuras. Este preparado sirve para curar heridas, golpes, eccemas, infecciones en la piel, hidratar la piel…

Asimismo, se puede elaborar un ungüento con propiedades anti-inflamatorias utilizando hipérico, cincoenrama y escrofularia. La infusión de flores de hipérico frescas o secas se recomienda (se puede añadir un poco de manzanilla) para aliviar malestares digestivos y diarreas. En Garralda se toma en infusión durante los días más oscuros del invierno para elevar el ánimo. Los pacientes fotosensibles o que estén tomando anestésicos tras una intervención quirúrgica deben tener cuidado con su consumo y consultar con un especialista para evitar interacciones o efectos adversos. Está contraindicada su administración con medicamentos inmunodepresores, antidepresivos, cardiotónicos y anticoagulantes. Existe otra variedad de hipérico (hypericum hirsutum), conocido como “hierba de San Juan” o “te beltza” (té negro). Se suele tomar en infusiones para combatir los síntomas del trastorno afectivo estacional y la depresión en estado inicial. No obstante, a nivel de composición y simbolismo puede utilizarse como sustituto del hypericum perforatum.

La árnica o arnica montana (arnika, esne laru belar) pertenece a la familia de las asteráceas (como los girasoles) y presenta definidos rasgos solares, vinculándose a la diosa Eguzki. Mágicamente, se usa como elemento de protección, para alejar las tormentas y en rituales de fertilidad. A nivel médico, sus flores se emplean como tratamiento de la anemia, problemas circulatorios y problemas cardiacos. La tintura de flores de árnica maceradas en alcohol se utiliza para sanar heridas, contusiones y dolores reumáticos por sus cualidades anti-inflamatorias. Las flores tomadas en infusión reducen la cefalea y las migrañas, así como disminuyen la fiebre.

El diente de león o taraxacum officinale (galkidea, orikatza, meonas) es una asterácea de naturaleza solar con propiedades diuréticas y depurativas (sangre, hígado, vesícula). En Navarra, las hojas frescas se toman en ensaladas por sus indicaciones digestivas y antidiabéticas. Popularmente, se cree que es una planta que fortalece la voluntad y la gente sopla sus semillas para pedir que sus deseos sse hagan realidad. Además, la infusión de sus raíces se utiliza para propiciar la colaboración de espíritus benéficos.

La tormentilla o potentilla erecta (zasporra, pixbelarra), también conocida como “sietenerama”, es una rosácea cuya principal uso médico en Navarra ha sido diurético, cociendo la planta fresca entera. A nivel mágico, se sumerge en el baño con el fin de atraer el amor y la buena suerte. Asimismo, es uno de los ingredientes secundarios que se incluyen en algunas recetas de ungüento para volar usados por los/as brujos/as.

El geranio o pelargonium (jeromia) es una planta a la que Barandiarán atribuyó el poder de expulsar los malos aires y la enfermedad. De ahí que sea muy habitual encontrarlo en los balcones, aunque antiguamente también se quemaba dentro de las habitaciones. En la mitología vasca, existe un genio del aire (del otro mundo) llamado Aide, Aideko o Aidegatxo al que se atribuye las afecciones y desgracias que no tienen una causa natural conocida. En algunas localidades se dice que también puede atraer y dirigir tormentas destructivas. Además de quemar geranio, se puede echar un puñado de hierbas de San Juan al fuego para neutralizar su poder. El geranio, tradicionalmente, se ha utilizado (junto al anís) en el tratamiento de malestares digestivos en los bebés.

Dentro de la familia de las geraniáceas encontramos la hierba de San Roberto (zaingorri), cuyo jugo se emplea para alejar a las chinches. Asimismo, su conocimiento puede utilizarse en forma de gargarismos para paliar males de boca y garganta. Igualmente, puede usarse como depurativo y en limpiezas energéticas del hogar.

La achicoria o cichorium intybus (txikori, orikatxa) es una planta de la familia de las asteráceas, cuya raíz tostada y hervida en agua se ha consumido y se sigue tomando a modo de café autóctono, compartiendo las mismas propiedades diuréticas y resultando menos irritante para el estómago. Es más, la decocción de su raíz está indicada en el cuidado del hígado. También se ha usado externamente, al igual que la manzanilla, para paliar la conjuntivitis y otras molestias en los ojos. Mágicamente se emplea como “abridora de caminos”, permitiendo ver con claridad en la toma de decisiones y removiendo obstáculos para lograr aquello que deseamos. Asimismo, puede utilizarse, junto a otras plantas para cambiar el tiempo atmosférico (weather magic) y eliminar maldiciones.

Para finalizar, me gustaría hacer una breve mención a la amanita muscaria y los psilocybes como hongos asociados a hadas y duendes, así como a las prácticas de cruzar el cerco, en las cuales sus efectos psicoactivos permiten una experiencia extática más profunda (en el estado y contexto adecuado, preferiblemente con la supervisión de un experto en la materia si no se tiene suficiente conocimiento). Huelga decir que su uso queda dentro de la libertad y responsabilidad personal de cada individuo, con los riesgos que implica. Existen muchas otras técnicas, entre las cuales podemos mencionar la respiración holotrópica, el ritmo del tambor, el canto repetitivo de ciertas palabras o la danza, que no implican el consumo de enteógenos y que posibilitan un cambio potente en el estado de conciencia.

Además, existen muchas otras plantas con las que estamos más familiarizados/as y con las que resultará más sencillo interactuar, especialmente si estáis dando vuestros primeros pasos en este sendero de reencuentro con los misterios del mundo vegetal de vuestra tierra y su folklore. No desdeñéis a los daimones que habitan en plantas aparentemente humildes, ya que podéis toparos con maravillas que nunca hubierais imaginado.

 

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Luzaideko mitologia eta folklorea

Luzaide-Valcarlos es una pequeña localidad fronteriza del Alto Pirineo Navarro con una extensión de 45 kilómetros cuadrados, poblada de robles, hayas, castaños, avellanos, cerezos, helechales, espinos y zarzas. Está conformada por 7 barrios: Gainekoleta/Gañekoleta (“ferrería de arriba”), Gaindola (“ferrería de Galindo”), Elizaldea (la zona de la iglesia, el ayuntamiento y otros edificios públicos), Bixkar (“loma”), Azoleta (entre el rincón de Aitzurre y el paraje de Lezta), Pekotxeta (“casas de abajo”, con tiendas locales) y las Ventas o Pertole (zona transfronteriza de comercio variado).

Los restos prehistóricos encontrados en el término municipal (Dolmen de Epersaro y Túmulo de Zubibeltzeko) atestiguan que fue un territorio habitado desde antiguo, tanto por la especie humana como por espíritus ancestrales. No obstante, su identidad propia empezó a forjarse a raíz de la legendaria Batalla de Errozabal o Roncesvalles (778) en la cual los vascones derrotaron al ejército de Carlomagno y cayó el famoso Roldán. En el s.IX, se convirtió en punto de paso de las peregrinaciones a Santiago de Compostela. En 1100, Fortún Sanz de Yarnoz donó al Monasterio de Leire los terrenos que ahora forman parte de Luzaide. En 1271, este monasterio vendió a la Colegiata de Roncesvalles dos casas-hospitales, junto a ermita de San Salvador de Ibañeta, que se ubicaban en Luzaide. Esto supuso el surgimiento histórico de la villa (aunque su denominación fue recogida en un documento anterior de 1234). En 1335, Luzaide pasó a tener 30 viviendas, a las cuales se sumaron 9 casas más por el reparto de tierras realizado por Don Felipe (lugarteniente del rey navarro) en 1342. En 1406, Carlos III promulgó un privilegio de permuta por el cual quedó desvinculado de Ultrapuertos y fue anexionado a la merindad de Sangüesa. En 1592, tras la caída del Reino de Navarra, dejó de ser gestionado por el Valle de Erro y se constituyó como ayuntamiento propio.

Otro de los sucesos que marcaron la historia de estas tierras, más allá de las diversas contiendas que se libraron en sus lindes, fue el proceso de brujería llevado a cabo en 1525 (4 años después de la Batalla de Noain). En aquel año, el Consejo Real de Castilla envió al Inquisidor Balanza a Luzaide y Orreaga para hacer averiguaciones sobre algunos/as vecinos/as de la zona. Entre los/as acusados/as, se encontraban Graciana de Ceztau, María Miguel Parnos y Peio, María Bordel, Martín de Lozouain, Graciana de Esnotz, María del Caballo Blanco, María la Serora (mal traducido como María la Abadesa), Mikela de Burguete, María de Garralda, Martín de Zaldaiz, Juana de Erro y Juan Navarro. Los/as acusados/as, sometidos/as a tortura y luego condenados/as a la hoguera (además de ser confiscados sus bienes), acabaron confesando ser los/as autores/as del asesinato de un niño de Erro, renegar de Dios y de la Virgen, subir por la chimenea para volar con sus escobas a diversos lugares donde se reunían a celebrar sus ceremonias herejes (descampado de Zaldaiz, Alto de Ibañeta, torre de Urkulu…), arrodillarse tras el macho cabrío y besarle el culo mientras ponían la mano izquierda sobre el pecho, retozar con mozos/as, usar ungüentos y ponzoñas.

En la confesión de Martín de Zaldaiz, éste menciona a una tal “Jurdana” (variante de Jordana) como autora de la conversión a brujo y que ésta le legó una cosa negra con forma de gato para que trabajase a su servicio. También contó que viajaban el viernes al “baztarre/batzarre” (asamblea de brujos/as), untándose un ungüento hecho con sapos desollados y corazones de niños. Dicho ungüento se lo aplicaban con el dedo “mendigual” de la mano izquierda en el pie izquierdo, la rodilla izquierda, en el lado izquierdo del pecho, en la mejilla izquierda y en la mano izquierda. Asimismo, afirmaba que el Demonio les ordenaba que hiciesen todo el mal que pudieran: echar veneno a panes y pastos, matar a niños estando tumbados/as sus camas, etc Por último, citó que el Diablo les daba dinero que luego se acababa convirtiendo en carbón. Por su parte, Juana de Erro fue encontrada con hierbas como la belladona y botes de ungüento verdoso (hecho con romero). Ésta añadió que también se celebraran juntas de brujos/as entre Villava y la Magdalena. Miguela/Mikela agregó que había visto a sus compañeras cabalgando sobre caballos blancos (¿Ireluak?) con “grandes músicas de rebeques” y “cantando de modo peregrino”.

En 1575 tuvo lugar un nuevo proceso en el cual intercedieron el alcalde de Espinal y los monjes de Roncesvalles. Gracias a la defensa de estas personalidades, la mayoría de los/as acusados/as fueron absueltos/as y la pena más alta fue un destierro de 10 años para Graziana de Loizu.

Estos sucesos y los relatos derivados de ellos tuvieron una fuerte resonancia en el imaginario colectivo de la comunidad. En dichos relatos, encontramos una fusión de creencias populares con visiones sabáticas deformadas por la mentalidad puritana de la época.

Revisando textos de Satrústegui, Barandiarán, Caro Baroja, Pío Baroja, J.M. de Goizueta, A. Chaho y O. de Marliave, podemos reconstruir la mitología propia de tierras valcarlinas y darle un sentido a su visión particular sobre la brujería, sus creencias de carácter pagano y prácticas sincréticas basadas en el folklore popular.

El primer enclave destacado de la zona es el pico de Anie en la montaña de Auñamendi, ubicada en los Pirineos Atlánticos (existe la comarca navarra con el mismo nombre formada por 6 valles, entre ellos Valcarlos). Auñamendi (2507m) suele traducirse como “monte del cabrito”, aunque el término “Ahuña” también podría referirse al viento del Este (punto en el que está situado el lugar). Se trata de un conglomerado de rocas blanquecinas, con aire ruinoso, que contrasta con el verdor oscuro de los abetos negros del bosque de Isseaux. El pico de Anie ejerce de centinela de los valles colindantes y gobierna las aldeas de Lescun (Francia) y Larra (Navarra). Según Taine y Barandiarán, allí habita una divinidad femenina de fuerte carácter y con poder para convocar tempestades a la que llaman “Yona Gorri” por su vestimenta de color rojo fuego. Este es uno de los sobrenombres por los cuales se conoce a Mari en la zona, seguramente por su vinculación con las mariquitas como animal sagrado (“izaki donea”). A la “marigorri” o mariquita se la denomina “amadre gona-gorri” o “abuela de la falda roja” (además de Vaquita de San Antón). Según la creencia popular, para predecir el tiempo, hay que colocarla en el dedo índice y decirle: “Mari gorri, gona gorri, Bihar euzki ala ebi?“. Si vuela, saldrá el sol y hará buen día; si se queda, es señal de lluvia. En caso de que se desee pedir sol, debe recitarse la fórmula: “Amandre gona gorri, bihar eguzki”.

Los lugareños saben que Yona Gorri no gusta de visitas intrusivas y ven con malos ojos que los turistas o forasteros entren en su morada sin el debido respeto, pues su manera de mostrar descontento es enviar violentas tormentas de granizo. Asimismo, cualquier agravio hacia una mariquita, se percibe como una transgresión.

Chaho y, más tarde, Pío Baroja, recogen una segunda leyenda sobre la montaña de Auñamendi, donde se cree que vive un hada benéfica llamada Maithagarri o Maitagarri dentro de un magnífico palacio con jardines mágicos. Dicho ser feérico se enamoró y mantuvo una relación con el apuesto pastor Luzaide. Aquí vale la pena que nos detengamos a analizar la etimología de Maitagarri. El término, recogido en Euskaltzandia, documenta el vocablo en el S. XVII como un adjetivo que significa “digna de ser amada” y generalizado como “encantadora”, “cariñosa”, “llena de amor”. Asimismo, como sustantivo, la variante “maitegarri” se usa para referirse al ser amado o a una cosa deseada. José Dueso usa, posteriormente, este mismo término para referirse de forma genérica a las lamias.

Por su parte, Marliave da cuenta de la existencia de Jauna Gorri (Señor Rojo), a quien describe como un genio montañés con una vinculación solar que gobierna el Pico de Anie y desencadena tormentas en Aspe, Roncal y Belagua. El autor señala que esta entidad posee un jardín con plantas de inmortalidad. Si se recogen las hierbas de la vertiente gascona del monte, se puede fabricar un licor que da una fuerza sobrehumana capaz de derrotar a los “basajauns” o “peluts”, guardianes de los tesoros de Jauna Gorri, escondidos en las cavernas de Lapiaz. La interpretación de Marliave apunta a que Jauna Gorri sería una representación del macho cabrío o Akerbeltz como consorte de Mari o Yona Gorri. Posteriormente, el cabrón fue demonizado y pasó a convertirse en un avatar del Diablo (Etsai).

Así pues, Auñamendi se acabó transformando en un lugar “maldito”, donde se creía que las brujas iban a celebrar sus reuniones. J.M. de Goizueta, en sus “Leyendas vascongadas”, recoge una imagen onírica similar a la de las cabalgatas nocturnas de otros lugares de Europa, donde describe a un cortejo de damas blancas que bien podrían ser lamias, difuntas o bellas mujeres que se han desdoblado de sus cuerpos: “envueltas en la neblina producida por los vapores que salían del agua, vio aparecer hasta una docena de doncellas sin par hermosura, coronadas las frentes de rosas azules, cubiertos sus aéreos cuerpos con vestimentas talares de gasas blancas como la nieve: estrellas de pálido brillo adornaban el centro de sus coronas de flores. Eleváronse pausadamente sobre la superficie del agua; y asiéndose de las manos, prosiguieron cantando la música extraña que tanto había llamado la atención del caballero. Todos aquellos rostros estaban pálidos, los ojos medio cerrados y velados por luengas pestañas, y los cabellos abundantes, sueltos sobre sus espaldas alabastrinas…”

En esta parte de la geografía pirenaica es especialmente patente el difuso límite entre Mari y las Lamiak, así como la asimilación de las lamias a las brujas o viceversa. La primera evidencia la encontramos en la sima de “Leizegorria” (la cueva roja) en el barrio de Azoleta, más arriba del caserío Argina. Según los vecinos, se considera que es una caverna de “mal agüero” por el carácter irritable de las lamias que habitan allí (similar al que atribuyen a “Yona Gorri”). Satrústegui recogió el testimonio de un informante valcarlino que contaba que una vez metieron a un perro por el agujero y el animal salió junto al Molino de Ferrán que encuentra cerca de Casa París. El Etxejaun de uno de los caseríos de la zona me contó que hay una fuente junto a la cueva, pero que no se debe beber el agua porque no es buena para consumo humano.

Casa París es otro de los enclaves míticos de Luzaide vinculados a las lamias (Laminak o Lamiñak), a las cuales se describe con pies de pato (o garras de ave), peinándose con su carda dorada al lado del fuego e hilando con el huso. Los vecinos relataban que solían tener predilección por las ovejas negras. Una de estas lamias era pedigüeña y solía bajar cada noche por la chimenea para reclamar comida a la Etxekoandre. Catalina Camino del Caserío Buruxuri (1957) contó a Satrústegui que la dueña solía quedarse todas las noches hilando en cocina. Las lamias le solicitaban insistentemente “urin-brox” (migas fritas con manteca). El marido, cansado de que las migas se esfumasen, decidió disfrazarse de su mujer y ponerse a hilar con la sartén en la mano. Una de las lamias se acercó y le dijo sospechando: “anoche hilabas “firrin-firrin” (fino, suave) y hoy “furrun-furrun(torpemente). ¿Cómo te llamas?”. El hombre contestó: “Neronek-neure-buru” (yo-a mí misma, en el dialecto bajonavarro de Baigorri). La lamia se quedó en bucle repitiendo lo mismo, ocasión que aprovechó el dueño para tirarle el contenido hirviendo por encima. La lamia salió del hogar gritando enfurecida. A su regreso, las compañeras le preguntaron: “¿Quién te ha hecho esto?”. Ella contestó: “yo a mí misma”. Las otras respondieron: “Si tú te has hecho a ti misma, ¿qué vas a hacer a nadie?” De ahí que las lamias no regresaran a Casa París.

Otro punto donde solían rondar las lamias era el peñón que había junto al Caserío Bordel, al lado de la carretera que baja del Alto de Ibañeta. Se cree que vivían debajo de la roca y el níspero que allí había servía como chimenea de su morada subterránea (del árbol salía “humo” en las mañanas más frías del año). Se cuenta que una de ellas perdió un broche de oro en el trayecto de regreso del caserío Kiteria de Gañekoleta. La lamia regresó a dicho lugar a pedirle a la dueña que se lo devolviera, pero ésta insistía en que no lo tenía. Pensando que le ocultaba la verdad, llamó a sus compañeras y cubrieron de piedras los campos del caserío. Los miembros de la casa acudieron al párroco para pedir ayuda. Éste conjuró a las lamias y las confinó durante 200 años debajo del peñón, sin que pudieran salir (curiosa esta condena del sacerdote, sabiendo que María Bordel fue acusada de brujería). Durante las obras de acondicionamiento de la carretera, las excavadoras y la dinamita hicieron desaparecer la mítica roca a principios de los años 70. A pesar de ello, aún se mantiene la prohibición de no coger ningún broche ni ningún peine del suelo, por si es propiedad de una lamia.

Otros testimonios narran que existía otra lamia en Pekotxeta, con un carácter más sociable y juguetón. Solía vestir de azul y sentarse sobre el yugo del ganado mientras los vecinos estaban arando. El pan blanco recién horneado era su manjar preciado. Este tipo de ofrenda es mencionada en otra historia de un vecino del Bixkar (1959). Éste relataba que cuando vivía la gente del bosque (lamias), una de ellas se acercó a una mujer del barrio para que asistiera a una de sus compañeras que estaba enferma. La vecina accedió a tratarla y fue convidada a cenar bajo la prohibición de que no se llevaría comida ni ningún otro objeto de su morada. La señora cogió un pedacito del pan de las lamias. Ellas se apercibieron y le reclamaron que dejara el pan si no quería ser arrojada al agua (morir ahogada). La vecina tiró el pan y la dejaron en paz.

Por otro lado, hay historias que aseguran que determinadas personas eran lamias (¿o deberíamos decir brujas?). Carmen Goñi de Gañekoleta (1958) contó que se decía que la dueña de Lasarra-Zaharra era lamia. Una noche, un vecino del barrio que regresaba a casa, se encontró un gato en la fuente de Boloki. Se santiguó asustado y le dio un garrotazo al animal. Al día siguiente, la señora de Lasarra apareció muerta. Otra versión, facilitada por otros vecinos de Gañekoleta, afirmaba que la dueña del caserío Martinenea era lamia. En una ocasión, el difunto señor de Atxua, notó que un gato negro le seguía por el camino de regreso de la feria de Burguete. Se metió por el sendero de Casa Doray y en el collado de Muno le asestó un tremendo golpetazo con un palo. Al día siguiente, encontraron muerta sobre la chapa del fogón a la dueña del citado caserío.

Otro aspecto a destacar de la mitología local es la presencia de criaturas nocturnas como Inguma (o Mahuma), los Gaizkiñek, o los cambia-formas. Curiosamente, a las “laminak” a veces se las asocia con el “gizotso” u hombre lobo. A las “sorginak” también se las describe muchas veces como animales negros que aparecen en cruces de caminos o junto a fuentes (normalmente gatos, pero también perros, ovejas, asnos, etc), como luces en la noche que te persiguen y te agreden o metiendo espíritus o servidores en las almohadas para provocar pesadillas o enfermedades. A todas las criaturas nocturnas, lamias y brujas incluidas, las detiene el canto del gallo al amanecer, además del “eguzkilore” (flor de sol) que se coloca en las puertas de las casas como amuleto de protección. Igualmente, se cree que, si el gallo canta a medianoche, hay brujas o espíritus acechando y se debe evitar que cante 3 veces para aplacar su influjo maléfico (matándolo si es preciso).

En un viejo pasquín encontrado en Luzaide (Gure Almanaka), se dibujaba así a las lamias: “eran una especie de hombres-lobo (Gizotso), medio persona, medio bruja, que vinieron aquí hace 200 siglos. Durante el día se ocultaban en cavidades rocosas y, por la noche, andaban volando a modo de almas errantes con sábanas blancas y rojas, silbando en medio de una horrible algarabía”. La diferencia que Satrústegui establece entre lamias y brujas es que las primeras eran criaturas extrañas, pasivas, que habitaban en cavidades fuera del vecindario, ajenas a cualquier culto y que se valían de sus encantos para trabar amistad, encandilar a los hombres o solicitar asistencia de parteras o curanderas; en cambio, las segundas, son personas bautizadas que reniegan de Dios, practicantes de ritos satánicos y causantes activas de males físicos y morales a personas y bienes.

Inguma (localmente conocido como Mahuma, Mamuzar o Mamua) es otro de esos genios nocturnos que es tan temido como las “sorginak” (brujas). Se cuenta que vive en un refugio abierto en la roca en el barrio de Gañekoleta llamado “Mamu-xilo”. Esta criatura suele colocarse sobre el pecho de los durmientes y atormenta a sus víctimas con pesadillas, sentimientos de miedo y angustia, sensación de opresión en el pecho y falta de aire, agarrotamiento o parálisis durante el sueño, pellizcos o cardenales en el cuerpo, agotamiento, estados depresivos y neutralización de las capacidades de las personas. Algunos de estos mismos daños son atribuidos a las brujas. Para evitar estos ataques, se recitaba una plegaria a San Andrés (sincretismo con Amets, sueño): “San Andres, barda ein dut amets, zurez eta neunez. Yinkoa ta Andre dena Maria, har nazazie zien hunez. Amen.” En el caso valcarlino, debemos subrayar una relación entre Mahuma y el profeta Mahoma, apreciándose una tensión mítico-histórica con los musulmanes como población hereje.

Algo parecido sucede con la figura del Judu Erratia, Juif Errant o Judío Errante. Este personaje es un anciano con barba blanca y vestido de harapos negros que no dejaba de vagar por los montes y que se aparecía una vez cada 100 años, llevándose a los niños y sus respectivas almas. Fue citado por primera vez en 1228 por el monje benedictino Matthieu Paris del Monasterio de Saint Albans. No obstante, la leyenda empezó a popularizarse durante el s. XVI. Se trata de una variante clara del mito de Ehiztari Beltza o el Cazador Maldito (natural en un entorno de caza como el de Luzaide) que fue deformada por el desprecio hacia la comunidad judía, que tenía una notable presencia en la cercana Bayona por su control sobre el comercio del chocolate (tan apreciado en Valcarlos). Así, el Judu Erratia pasó a convertirse en el típico “hombre del saco” con atributos saturninos. La existencia de algunas estelas funerarias en el cementerio de Luzaide donde puede apreciarse la estrella de David sugieren que, efectivamente, hubo (y quizás siguen existiendo) vecinos/as judíos/s, hecho que no es de extrañar dado su carácter fronterizo.

Otra de las criaturas terribles que atemorizaba a la población era Herensuge, la gran serpiente o dragón de siete cabezas que raptaba doncellas y se alimentaba de ellas (comportamiento que también se atribuye a Gaueko, representación de la noche). Las historias populares relatan que habitaba en la sima de Xiximurru, que sitúan en la Selva de Irati (en el vecino Valle de Aezkoa). En relación a este númen, que aparece en forma de culebra, se han conservado varias creencias y ritos. En primer lugar, se dice que tiene predilección por la leche de las mujeres lactantes y para evitar que se alimente de ellas y les pique, se debe recitar “Adam eta Eva”, echando ceniza de la chimenea y cortando con una guadaña. Si se ve a un lagarto muerto o una serpiente muerta, está prohibido pronunciar “hil dut” o “kalitu dut”. Hay que hacer tres cruces con la lengua sobre una piedra y besarla tres veces.

Entre los monstruos locales debemos incluir a Tartalo, nuestro cíclope autóctono. Una leyenda narra que un pastor que iba a cuidar de su rebaño se encontró con Tartalo e intentó engañarle para no ser devorado. Después le metió un pincho en el ojo para cegarlo y escapar. Con el fin de que no pudiera rastrearlo durante la persecución, le tiró un dedo en dirección a un barranco para que se precipitase en él.

La contrapartida benéfica de Tartalo es el Basajaun o Señor del Bosque. Este ser es descrito como un gigante peludo y forzudo, con un pie de cabra o pata en forma de kaiku. Los vecinos de Luzaide creen que vive en la cueva de Mailuxe o Mailuze (barrio de Azoleta) junto a su mujer la Basandere y que la gruta comunica mágicamente con Donibane Garazi (o Saint-Jean-de-Pied-de-Port). Por propia experiencia diría que se pasea por el Dolmen de Epersaro con algún otro Jentil. El Basajaun tiene un comportamiento claramente protector hacia los humanos, ayudándoles a cuidar a sus rebaños de los ataques de lobos (u otros depredadores) y vigilando para que nada malo les suceda a sus propietarios. Si detecta algún peligro o necesita algo, se comunica por señas o silbidos. Una vieja leyenda, también presente en Aezkoa, narra que el Basajaun se enamoró de una pastora de Saint-Étienne-de-Baïgorry (Valle de los Aldudes, Francia) que quedó embarazada del númen. La Basandere, celosa, la metió en un tronco estando preñada y tanto la madre como el bebé fallecieron.

Otra leyenda aezkoana, pero que tiene resonancia en Luzaide, es la de un “hombre-oso” llamado Unai. Se trataba de una criatura grande y peluda, con apariencia humanoide y rasgos de oso que habitaba en la Selva de Irati. Según cuenta la historia popular, una moza de Mendibe que iba camino de Otsagabia, fue raptada por un oso y quedó encinta. El oso la retuvo en su cueva hasta que consiguió escapar junto a Unai cuando éste tenía 6 años. Al principio, los lugareños miraban con recelo al niño por su fealdad y fuerza descomunal, pero finalmente fue aceptado y se convirtió en el mejor pastor de vacas del lugar. ¿Podría ser Unai el mismo Basajaun de Luzaide en una versión más humanizada que, a su vez, recoge el folklore de los cambia-formas autóctonos? Uno de los disfraces del carnaval valcarlino que consiste en un conjunto de pieles rodeadas por enredaderas o zarzas nos da algunas pistas.

El hombre-lobo de Luzaide, al igual que el Basajaun, comparten una fortaleza extraordinaria, además de una pierna redondeada en forma de kaiku. Durante la noche de San Juan, se dice que hay un momento en el que las piedras se convierten en pan y las aguas en vino. Quien presencie ese instante y lo integre como un misterio, alcanzará la prosperidad y felicidad de por vida. En cambio, si no logra aprehenderlo, será condenado a la maldición del Gizotso. Recapitulando, hay dos formas de convertirse en hombre-lobo en estas tierras, siendo lamia o medio lamia (que es sinónimo de bruja, en muchos casos), o ser testigo de un secreto mágico sin merecerlo. A esta podríamos añadir una tercera, que es cruzándose con un lobo o loba (el último lobo desapareció de Luzaide en 1928).

Ante semejante bestiario, los valcarlinos necesitaban aliarse con poderes que pudieran contrarrestar los horrores y peligros de la noche. El mayor de ellos, después de Mari o Maitagarri (si estaba de buenas), era la fuerza de la diosa sol: Eguzki o Iruzki (en el dialecto local). Satrústegui, Barandiarán e Iribarren aportan evidencias del arraigo del culto a este númen en la zona. Satrústegui recogió varias fórmulas para saludarla al amanecer y despedirse al atardecer:

“O Iruzki Saindia, eman zahuzu biziko eta hileko argia” (Santa Sol, danos luz de vida y muerte)

Iruzki Saindia, irudi ziin zipirtaka!” (Santa Sol, imagen resplandeciente)

Adio Iruzki Saindia! Bihar artio!” (Adiós, Santa Sol, hasta mañana)

Bihar artio Joanes, zauri bihar muga onez! (Adiós Juan, ven mañana con buena suerte)

Por su parte, Iribarren refirió el caso de un baserritarra de Luzaide que acostumbraba cada año a recibir al sol durante el Solsticio de Verano, arrodillado en el campo y haciendo gestos de adoración hacia el cielo. También se tiene constancia de que las mujeres de la localidad mantenían la costumbre de ofrecer tortas de harina de maíz (talos) a Iruzki en el s.XX. Asimismo, el fuego como representación del sol tenía un gran poder. Antes de acostarse, la señora de la casa cubría el fuego con ceniza y recitaba ciertas fórmulas para que no se apagase ni ocurriese nada malo. La chimenea era un lugar para dejar ofrendas y también para arrojar los dientes de leche de los niños mientras se decía “oizu zaharra eta ekatzu berria” (llévate lo viejo y trae lo nuevo) con el fin de asegurar su protección.

Adicionalmente, se ha de considerar que las festividades más señaladas en el calendario tradicional de Luzaide eran de índole solar: el Solsticio de Invierno, la Candelaria, la Cruz de Mayo y el Solsticio de Verano. En el Solsticio de Invierno, se quemaba el “gabonzuzi” y se guardaba su ceniza para fabricar talismanes (con el tiempo se sustituyó por la ceniza del Miércoles Santo o Miércoles de ceniza). Igualmente, se hacía la bendición sobre el pan. En la Candelaria, la Etxekoandre encendía una vela especial bendecida en la iglesia y daba tres vueltas alrededor de otro miembro de la familia que permanecía arrodillado. Luego derramaba tres gotas de cera sobre el hombro o sobre el cabello. Podía repetir este rito en otros lugares de la casa, en los campos o sobre el ganado (principalmente sobre las ovejas). En la Cruz de Mayo, se hacían cruces con las ramas de laurel a las que se añadían tres puñados de sal para protegerse contra las tormentas. En San Juan también se fabricaban enramadas o cruces protectoras con laurel y espino blanco. En esa fecha, se solía colocar a las gallinas bajo una rama de laurel cruzada con una hoz para que incubasen los huevos. Otra forma de protección particular para el ganado era confeccionar un amuleto con un cencerro, una rama de laurel bendecida, cera de las velas de la Candelaria y un hueso de una pieza de caza bendecida para hacer pasar a los animales bajo él.

Otras supersticiones que dieron lugar a otros actos de magia folklórica son:

-La creencia de que el mes que entraba en viernes sería malo.

– No cambiar de borda o terreno a los animales en viernes.

– No cortar las uñas ni el pelo en día con R.

Recordemos que el viernes era el día de Mari y el momento en que tradicionalmente los/as brujos/as se reunían para celebrar sus juntas o asambleas.

Próximamente, me gustaría detenerme a profundizar en el simbolismo del folklore vegetal de Luzaide, comparándolo con el de otros valles vecinos. De todos modos, os animo a leer la bibliografía consultada para profundizar en los aspectos tratados en este artículo.

 

*Agradecimiento personal a David Mariezkurrena por sus aportaciones durante la conferencia sobre “Mitos y leyendas en la tradición oral de Luzaide” impartida como parte del Curso de Antropología Cultural y Etnografía (Aranzadi). También a Juantxo Irisarri por la foto del carnaval de Valcarlos (el blog de las danzas de Luzaide está reseñado más abajo).

 

Bibliografía, webgrafía y fotografías

Barandiarán, J.M. de (1973) Diccionario ilustrado de mitología vasca. Biblioteca de la Gran Enciclopedia Vasca (Obras completas, tomo I)

Caro Baroja, Julio (1971) Problemas psicológicos, sociológicos y jurídicos en torno a la brujería en el País Vasco. I Semana de la Antropología Vasca (editado por la Gran Enciclopedia Vasca en Estudios Vascos XI).

Caro Baroja, Pío. (2006) El País Vasco. Txalaparta.

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Dueso, José (1996) La primitiva religión de los vascos. Orain.

Goizueta, J.M. de (1856). Leyendas Vascongadas. Europeana (existe una reedición en la editorial Roger)

Gómez Tejedor, Jacinto (1979). El calendario vasco. Caja de Ahorros Vizcaína

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Iribarren, J.M. (1942) El folklore del día de San Juan. Príncipe de Viana, Año 3, nº7, págs. 201-207

Marliave, Olivier de (1995) Pequeño diccionario de mitología vasca y pirenaica. Editorial José J. de Olañeta.

Rodríguez Álvarez, Mikel. (2011) El sacamantecas y otros relatos vascos de terror. Txertoa.

Satrústegui, J.M. (1970) Personajes populares relacionados con la brujería en Navarra. Fontes Linguae Vasconum, Año 2, nº5, pp 183-230

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Satrústegui, J.M. (1980) Mitos y creencias. Txertoa

Satrústegui, J.M. (1999) Lamias y sirenas a través de la simbología. Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, Año 31, n74, págs. 497-520

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Satrústegui, José Mª (1986) Sueños y pesadillas en el devocionario popular vasco. Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, Año 18, nº47, págs 5-34

Satrústegui, J.M. (1986) A propósito del mecanismo de la memoria en las tradiciones populares. Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, Año 18, nº 42, págs 213-230

Schoebel, Charles (1877) La Légende du Juif-errant. Maissonneuve.

Taine, H. (1963) Viaje a los Pirineos

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https://www.abebooks.com/first-edition/L%C3%A9gende-Juif-errant-compositions-dessins-Gustave/22021361217/bd

 

 

 

 

 

Udako Solstizioa, San Juan bezpera eta Donibane gaua

Tras unos meses de ausencia por compromisos profesionales y circunstancias personales diversas, este blog retoma su camino con nuevos desafíos para esta hija de Mari, tanto dentro como fuera de su Etxea.

Imbuida por la fuerza del resurgir del astro rey, quisiera aprovechar este momento del ciclo anual para revisar las tradiciones vasco-navarras vinculadas al Solsticio de Verano, que el cristianismo reinterpretó y trasladó a la famosa festividad de San Juan.

El Solsticio de Verano representa uno de los eventos folclóricos y mágicos más importantes dentro del calendario de distintos pueblos europeos y de la rueda del año en las distintas tradiciones paganas y de brujería. Como ya expliqué en la sesión de preguntas y respuestas que organicé en el mes de diciembre (disponible en Youtube), el antiguo calendario tradicional vasco subdividía en dos períodos el ciclo anual: Negu (invierno) y Uda (verano). El Solsticio de Verano, “Izkiota” o “Udako Solstizioa” representa el momento en el que el sol pasa por el Trópico de Cáncer al norte del ecuador y el eje de la tierra alcanza su máxima inclinación respecto al sol, teniendo lugar el día más largo y la noche más corta del año. Es decir, es el momento de mayor auge y resplandor del sol, que en la mitología vasca es personificado en la figura de Eguzki, la hija menor de Amalur (la Madre Tierra).

El verano para los vascos era un período de florecimiento, plenitud y poder; el momento en el que el mundo vegetal alcanzaba su culminación y el reino animal gozaba de una mayor abundancia y fertilidad. Además de asociarse a Eguzki y al fuego como elemento representativo de su fuerza, también se vinculaba al dragón Heresunge y a Hegoi, el viento del sur. Otras correspondencias que cabría señalar en relación a este festival serían: el oro como metal que simboliza el sol; el trigo y la cebada como cereales que maduran gracias al fulgor solar (junio era denominado “garagarrilla”, “garagarzaora” o “baguilla”, mes de la cebada, así como “ebaikilla” o mes de la siega); frutas como las manzanas y las peras amarillas (concretamente hay una variedad que recibe el nombre de “manzanitas” y “peritas de San Juan”); flores solares como el eguzkilore (carlina acaulis), los girasoles, las margaritas (también conocidas como San Juan loreak o flores de San Juan), el hipérico (o hierba de San Juan) o el diente de león; la luna llena como momento de plenitud y regocijo de Ilargi, la hermana de Eguzki; la entrada a la edad adulta, con sus correspondientes ritos de paso, entre los que destacaríamos la iniciación en la sexualidad y los misterios amorosos, así como el matrimonio como unión sagrada (hiero gamos) y la creación de vida a través de la fusión energética de ambas polaridades.

El Solsticio de Verano, además de ser un momento de revitalización y renovación, es también un período de purificación a través de dos elementos principales: fuego y agua. Al igual que en otros lugares de la Península y de Europa, se tiene la costumbre de encender hogueras y festejar alrededor de ellas, quemar cosas viejas o aquello de lo cual deseemos deshacernos y también saltar por encima del fuego con el objetivo de desprenderse de todo mal (enfermedades, plagas, negatividad, desgracias, potencias maléficas sobrenaturales…) e impregnarse de su fuerza.  A la hora de saltar esas hogueras, en algunas localidades se toca el cuerno (“adarra jo”) o se dice: “San Juan, San Juan berde, artua eta garixa gorde, txantxikuak eta sapuak erre, biba San Juan Berde!” (San Juan, San Juan verde, guarda el maíz y el trigo, quema las ranas y los sapos, ¡viva San Juan Verde). En pueblos como Luzaide o Valcarlos, se cantan letrillas como: “San Juan heldu da! Sorginbeldura galdu da! Galdu bada, galdaila,ager ez daila sekula! (¡Ya llega San Juan! ¡Hemos perdido el miedo a las brujas! ¡Si se ha perdido, que se pierda, que no aparezca nunca! En villas como Bera se entona: “Onak barenak; gaixtoak kanpora!” (¡Los buenos, adentro; los malos, afuera!).

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En el caso vasco, una particularidad a destacar es que este fuego sagrado se enciende con zarzas o ramas de brezo (cortadas con hoz o guadaña), a las cuales se pueden añadir hojas de laurel bendecidas el Domingo de Ramos anterior, los ramos confeccionados en el San Juan del año pasado o las hierbas bendecidas durante la mañana de San Juan (“Belaronak”) que no se hayan utilizado durante ese ciclo. En algunas localidades, se prenden estas hogueras con viejos espantapájaros con la intención de ahuyentar a culebras, sapos, comadrejas y otras alimañas. Antiguamente, también se usaba la paja de jergones sobre las que hubiese descansado un enfermo o un difunto reciente a fin de disfrutar de una buena salud y alejar a la muerte. En otras villas como Mundaka se tiene por costumbre quemar un muñeco en forma de vieja repelente, montada sobre un palo de escoba, con un búho (“Mosolo”) situado en la punta y un gato (“Katobaltz”) a la altura de los riñones, conocida como “La bruja de San Juan”, ya que la creencia en personas con poderes sobrenaturales todavía sigue arraigada.  En algunos pueblos de Gipuzkoa se corre con unos haces de trigo encendidos con el fuego de San Juan, llamados “garizuzi”, con el objetivo de proteger las cosechas. Otro aspecto a destacar es que estos fuegos se encendían habitualmente en cruces de caminos a la medianoche (tiempo de Gaueko) y a veces eran asperjados con agua sacada de un manantial que fuera considerado sagrado o con agua bendita, en su defecto. Tras apagarse el fuego, se recogían las brasas para usarlas en remedios naturales y fabricar “kuttunak” (amuletos).

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El agua, como he anticipado, es igualmente un componente de purificación y sanación muy importante en estas fechas. En muchos lugares de la geografía vasco-navarra se acude a ciertos ríos, manantiales, fuentes a lavarse o beber agua. En las zonas costeras, se va al mar. Algunos de los lugares más visitados son: las orillas del Zadorra (Álava), el manantial de agua salada junto al río Ega (Estella), las orillas del río Salazar (Pirineo Navarro), la fuente de Iturrioz (Hernio, Gipuzkoa), la fuente de Iturrigorri (Bilbao), el manantial de San Valerio (Oñate, Gipuzkoa), la fuente de Santa Marina (entre Isasondo y Zarautz),  la fuente de Sanjuaniturri (Aranaz, Baztán), la fuente de “Saniturri” (Beorburu), las aguas sulfurosas de “Urbedeinkatu” (entre Olazogutia y Ziordia), la fuente de Batueko (Ziordia, Navarra), la fuente de “Angiliturri” (Anocibar, Navarra), las fuentes de Dama-Iturri e Iturri-Santu (Betelu, Navarra) y el manantial de San Juan Zar (Igantzi, Navarra).

La fuente de Igantzi es un lugar de peregrinación destacado para curar problemas de la piel. Esta zona actualmente es una reserva de una especie protegida, el Carpe o Carpinus betelus, que se usa como astringente en la medicina natural local. No obstante, la gente acude al lugar porque existe una cueva asociada a una antigua leyenda, que ha sido convertida en una ermita en honor a San Juan, aunque se cuenta que antes vivió allí el Basajaun. Es más, en la gruta hay una estatua que unos veneran como la imagen de San Juan y otros del Basajaun, a la cual se le ponen velas o flores y se le llevan exvotos. Las historias populares narran que un pastor llamado Juantxo, que tenía una mujer afectada por una enfermedad grave de la piel, vagaba melancólico por los alrededores de la cueva con sus ovejas. De pronto, se le apareció una lamia que le dijo: “Moja un trapo en las tres fuentes, pásaselo a tu mujer por el cuerpo y deja el trapo a secar. Cuando se seque, tu mujer habrá sanado”. Juantxo humedeció el paño con las aguas que manan de debajo de la cueva.  Y su esposa se curó tal y como le aseguró la mágica criatura. Tan emocionado estaba el pastor por lo acontecido que contó el secreto a todo el pueblo, quebrando la condición que ella había impuesto. La lamia, como castigo, lo convirtió en piedra cuando regresó a la caverna. Hoy en día se replica un ritual similar al sugerido por la lamia. Tras beber tres tragos de agua del manantial (uno de cada caño), se moja un paño en la fuente y se aplica sobre las zonas afectadas. Después se deja el paño sobre unas zarzas hasta que se seque y seguidamente el párroco quema el trapo. Otras personas, no obstante, encuentran beneficios si caminan descalzos por el agua del canal o del río cercano.

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Existe otra cueva en Errazu (Valle del Baztán) donde se alza una estalactita retorcida de color verde brillante, en forma de reptil, que los lugareños denominan “Arpeko-Saintu” (el santo de la cueva), de la cual emanan gotas de agua a las que se atribuyen grandes poderes terapéuticos contra el herpes y otros males. El ritual que se sigue es besar la piedra calcárea y rezar un rosario, dejando algún exvoto como agradecimiento.

Otras fuentes como las de “Sanjuaniturri”, “Saniturri” o “Urbeinkatu” tenían fama de proporcionar remedio contra la sarna, además de sanar otros males de la piel. La costumbre marcaba que debían bañarse a la luz de la luna para obtener dicha curación. En el caso de la fuente de “Angiliturri”, los vecinos se lavaban tanto la cara como el cuerpo y dejaban unas monedas como pago que nadie debía coger.

Por su parte, el manantial de San Valerio ha ganado su reconocimiento porque las mujeres acudían a ella para lograr quedarse embarazadas. Según R.M. de Azkue, en Navarra era bastante común que las mujeres que tenían problemas para concebir se frotasen el vientre contra una de las peñas que protegían este tipo de fuentes y bebían de sus aguas, buscando la fertilidad.

En el caso de no encontrar río o charca donde lavarse, se podría realizar esta purificación por agua utilizando el rocío de la mañana de San Juan (lo que se conoce como “coger la rociada”). En lugares como, Larraun, Amezkoa, Valcarlos, Salazar y ciertos puntos de Bizkaia, Gipuzkoa y Nafarroa Behera se mantiene la costumbre de revolcarse desnudo/a por la hierba humedecida de los campos, ya que de esta forma se asegura la salud para todo el año y también se cree que se embellece el cuerpo. En cambio, en el valle de Oskotz se considera más apropiado andar descalzo o desnudo por los trigales, recogiendo ese rocío al pasar.

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Otra costumbre bastante extendida es sacar las mantas al raso y dejar que se impregnasen del rocío de la mañana de San Juan para evitar que las polillas se comiesen los tejidos.

El agua nos lleva a indagar inevitablemente en las reminiscencias de antiguos cultos vegetales, latentes en nuestro territorio. El primero que cabría citar es la permanencia de la veneración a los árboles, que está presente tanto en las festividades de mayo como en las celebraciones solsticiales. Durante la Noche de San Juan, en localidades como Bera, Agurain, Igantzi, Oiartzun, Ataun, Zegama, Lesaka o Bortziri se planta el tronco de un gran “txopo” o álamo blanco (Populus alba) como símbolo de fertilidad y se danza alrededor de él. En algunas ocasiones, el tronco es adornado con diversos elementos (principalmente cintas), coronando el extremo superior con una bandera, una prenda, un muñeco o un obsequio. A veces, el tronco es embadurnado con sebo o algún tipo de grasa, pidiendo a los jóvenes que trepen hasta la parte superior para alcanzar el premio. En los pueblos situados en las montañas navarras y en los Pirineos, se sustituye el álamo por el roble. Por ejemplo, en Lobea de Onsella y otros lugares de la muga navarra, se rajan a hachazos tantos robles como enfermos acudan al rito, haciendo una gran hoguera con los restos. Después los enfermos duermen en el bosque y pueden llevarse parte de las cenizas. En algunos puntos aislados del Pirineo como Luchon, en el Valle de Barousse, existe la tradición del “brandon” que consiste en prender grandes estacas de roble. En algunos pueblos de la Ribera del Ebro se usan, en su lugar, alberchigales, mientras que en la frontera con Aragón se emplean encinos. En Corella, como en algunos lugares de Alemania, se opta por el cerezo.

Otra tradición muy extendida por toda la geografía vasco-navarra es la confección de ramos (“zamak”, “erramue”, “erramilletia”) o enramadas, las cuales son colocadas en puertas y ventanas (a veces también en los tejados o en los campos). En muchos pueblos de Gipuzkoa (Amezketa, Idiazabal, Ursuaran), Bizkaia (Gorozika), el Valle del Baztán, Amezkoa y muchos puntos de Larraun, se hacen ramos o cruces de fresno y espino blanco. En algunas localidades de Larraun y Zuberoa, sin embargo, se sustituye el fresno por serbal blanco y en Arrayoz se cambia el fresno por ramas de nogal, añadiendo como tercer elemento el helecho. En algunas villas de Gipuzkoa (Zestoa, Arroa), se mezclan las ramas de fresno con flores. En Oiz de Santesteban (Navarra) las mujeres llevan a bendecir a la iglesia cruces de laurel y avellano; en Markina (Bizkaia), se hacían ramos de laurel y espadaña (typha latiforia); en Izpazter (Bizkaia), se fabrican con laurel y “helecho de los truenos” (también conocido como “trumoiera”). Otras combinaciones más complejas incluyen espino, fresno, hipérico, artemisa y margaritas; espino, fresno, hinojo, hierbabuena, margaritas, saúco y rosal; romero, hinojo, nogal, malva, margaritas, ajenjo, malvavisco, hipérico y bohordo (o junco de la espadaña), mezcla a la que se podía añadir rosas, lirios y azucenas.

El helecho es una de las plantas más mágicas y curiosas de la cornisa cantábrica y los Pirineos. En Igantzi (Navarra) se dice que el helecho florece cuando tocan las campanas la medianoche de San Juan, momento que aprovechan las brujas para recoger los granos (las esporas, en realidad) para fertilizarlos y poder preparar sus hechizos y pócimas. Curiosamente, encontramos también estas batallas nocturnas por el grano en Francia e Italia, aunque acontecen durante la época oscura del año. En obras literarias como “La Celestina” de Fernando de Rojas o “La obra del pecador” de Bartolomé Aparicio aparecen referencias claras al uso popular del helecho con fines mágicos por estas fechas (momento en el que florece o grana), de las que me gustaría rescatar la siguiente frase: “Que dos doblones han hecho más hechizos que el helecho conjurado por San Juan”. Dada la asociación del helecho con la brujería, aunque se utiliza también con fines medicinales, en algunos pueblos navarros, especialmente de la zona de Larraun, a veces los vecinos salían a los campos a destruir estas plantas. Según la creencia popular, para evitar que el helecho nazca en los prados, hay que romperlo a estacazos un poco antes de la medianoche de San Juan. No obstante, en Varcarlos, Amezkoa o Aya, cuando se aproxima una tormenta, se queman sobre carbones o se echan al fuego plantas bendecidas en la noche de San Juan, entre ellas el helecho.

Otra planta mágica que se recoge en estas fechas es la malva, la cual debe recolectarse al rayar la mañana de San Juan, ya que de esa manera florecerá durante el Solsticio de Invierno, mostrándose la conexión entre ambos momentos del ciclo anual. La malva, junto con el espino blanco, el helecho y una variedad diminuta de margaritas se usan en la zona de Elizondo para espantar la enfermedad, el rayo y proteger el hogar. En otras localidades como Ziga se sustituyen las margaritas por rosal y, en Legutiano, por flores de saúco. Las malvas también se recogen para elaborar una pomada destinada a tratar erupciones de la piel o fabricar un enjuague contra el dolor de muelas y aliviar el sangrado de encías. En la zona del Baztán, estas flores se quemaban para alejar la enfermedad de las personas y el ganado. A veces, también se cocían flores de malva en agua para dársela de beber a los animales domésticos y protegerlos.

El saúco, más concretamente sus flores, también tiene un uso bastante extendido. En lugares como Ochagavía, se recogían estas flores al amanecer, se cocían en un caldero y se dejaban enfriar. Luego los miembros de la familia se lavaban la cara y otras partes del cuerpo si lo consideraban necesario. De esta forma se evitaba la aparición de granos y manchas en la piel durante un año. También se usaban estas flores para tratar los flemones y las paperas. El remedio consistía en quemar primero las flores sobre unos carbones, dejando que el enfermo recibiese su vaho y después se extendían sobre un pañuelo, aplicando el lienzo sobre la parte afectada antes de ir a dormir. En Oronoz, se fabricaban ramos con saúco, helecho, ramas de espino blanco, ramas de nogal, ramas de castaño en flor, rosas, margaritas y bohordos. Parte de este ramo podía quemarse durante el año para ahuyentar las tormentas o el mal. El saúco, en esta zona, también se utiliza para preparar una pomada contra los golpes, rehogando las flores picadas en aceite y aplicando el ungüento entre dos paños de lino. Asimismo, las flores de saúco se usan en rituales mortuorios. En Otazu (Álava) queman flores de saúco bendecidas el día de San Juan en la habitación de la persona recién muerta. También se emplea el saúco, junto con otras hierbas bendecidas en San Juan, para infusionar y lavar el cadáver o rellenar la almohada sobre la cual descansaba el fallecido.

La ruda es otra de las plantas solsticiales por excelencia, siendo una de las más potentes para purificarse, realizar exorcismos y protegerse de todo mal, incluyendo el de origen sobrenatural. A menudo, a la ruda se añadía hipérico y romero, especialmente para salvaguardar a los niños pequeños.

Los tréboles de cuatro hojas también son cotizados en esta época para atraer la buenas fortuna y la prosperidad. Existe una famosa canción montañesa que acompaña a su recogida y que seguramente muchos de nosotros/as hemos cantado en las verbenas de los pueblos después de un par de copas: “A coger el trébole, / el trébole, el trébole, / a coger el trébole / la noche de San Juan…”

Por su parte, la albahaca, la verbena y la valeriana se utilizan mágicamente para propósitos amorosos. También hay algunas hierbas que indican querencia del enamorado/a, mientras que otras sugieren su rechazo o indican una ruptura. A los exnovios/as se entregaban cardos borriqueros; el nogal indicaba un “te quiero” genérico; las rosas y la verbena señalaban enamoramiento; el fresno y el álamo blanco se obsequiaban a quien se amaba; las ortigas, las adelfas o las jaras indicaban desinterés o que no se encontraba atractiva a la otra persona; los ramos con sauce se entregaban a las viudas jóvenes. Si los/as mozos/as querían realmente hacer gala de su amor a su estimado/a, incluían frutas como manzanas o pera, galletas u otros dulces.

En Iturgoyen, cerca de Estella, se ha conservado un ritual de bendición a una pareja de recién casados que también pretende contribuir a la fertilidad. Al atardecer, un grupo de mujeres comienza a engalanar un carro con ramas de haya, boj y rosas, formando dos arcos. Después, dos muchachos ataviados con pieles de cabra y un cinturón con cencerros son preparados para tirar del carro como si fueran dos bueyes. A continuación, la pareja sube al carro y es transportada por todo el pueblo. Los mozos que hacen de animales de arrastre giran y sacuden el carro, intentando volcarlo. Al llegar al frontón, si la pareja ha resultado ilesa, baila una danza con los hombres-bestia. Seguidamente, se monta de nuevo en el carro y los mozos que hacen de bueyes continúan en su empeño de tirar a la pareja, subiendo por las cuestas. Finalmente, se lleva a la pareja hasta un pilón para bañarse, zambulléndose primero el hombre y luego la mujer. Después, el resto de los vecinos se acaban sumando al remojón. Este ritual no ha sido analizado aún por ningún etnógrafo conocido, pero sus elementos totémicos, tanto vegetales como animales, son reconocibles.

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Otro rito de fertilización de gran trascendencia, cuya conservación debemos agradecer a José María Satrústegui, es la danza circular de mujeres de Urdiain. En ella un grupo de mujeres, vestidas con ropajes azules, verdes y blancos, baila en corro cerrado, con las manos unidas y realizando un ligero movimiento pendular mientras recitan el siguiente conjuro para ahuyentar a los malos espíritus a fin de que estos no dañen las cosechas:

“Egun bai egun honek San Juan dirudi
ez da san Juan baina hala alunbra bedi.Goazen San Juanera gaur arratsean
etorriko gerala bihar goizean.Goazen San Juanera beduratara
berduratara eta han egotera.Joan nintzen Fraintziara etorri maiatzean
zalditxo urdinean astuaren gainean.San Juango iturriaren ondotik
zazpi iturri urre kainuetatik
zortzigarrrena metal zurietatik
zortzigarrrena metal zurietatik.San Juango iturriaren ura dago berde
amuarraitxo freskoak hantxe dirade
lemizko eskua ta gero musua
San Juango iturriaren freskua.

Jesukristoren lehengusua da
Aita San Juan Bautista
aingeruak dantzan dabiltza
dabiltza baia dabiltza
San Juanen pozean dabiltza

Andra mutur maketsa
aingeruak dantzan dabiltza
dabiltza baia dabiltza
San Juanen pozean dabiltza

San Juan garagarrilean denbora galantean
maizik eta garirik ez dagonean etxean

Orain arte behar, hemendik aurrera gari!”

 

Hoy sí parece este día de San Juan.
No es San Juan pero así sea llamado.
Vamos a san Juan hoy al atardecer
que regresaremos mañana de mañana.En la fuente de san Juan el agua es verde,
hay allí truchitas frescas.
Primero las manos y luego la cara.¡Qué fresca es el agua de la fuente de san Juan!Es primo de Jesucristo
el padre San Juan Bautista.
Los ángeles andan bailando,
baila que baila.
¡Lo hacen para agrado de san Juan!Mujer de mala cara
los ángeles andan bailando,
baila que baila.
¡Lo hacen para agrado de san Juan!¡San Juan, por junio
en tiempo bien lucido!
Cuando no hay en casa
ni maíz ni trigo.¡Hasta ahora ha sido el tiempo de la hierba, en adelante el del trigo!

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El totemismo animal, en menor medida que en los Carnavales, también conserva algunas reminiscencias en algunas representaciones y danzas del Solsticio de Verano. La primera de estas manifestaciones se localiza en Torralba (Navarra) y rememora la captura, encarcelamiento y muerte de Juan Lobo, que fue un bandido que tenía amistad con el afamado brujo de Bargota, el cual le ayudó a escapar de la ley convirtiéndolo en gato negro, según las historias populares. A este malhechor se le conoce también como “El Moro”, dando a entender que profesaba otras creencias distintas a las cristianas. Lo singular del caso es que se le representa como mitad viejo, mitad mujer; con la cara tiznada de negro (como el Olentzero en el Solsticio de Invierno); vestido con pieles y cubierto de ramas de parra. Al amanecer, sale de su escondite y los mozos de la Cofradía de San Juan le persiguen por las eras y los campos. Intentan acorralarlo, pero escapa varias veces. Finalmente lo conducen a la “Balsa de la Canal”, donde no encuentra salida, aunque se tira al agua en un intento desesperado de liberarse. Tras grandes esfuerzos, los captores lo suben amordazado a una montura y lo conducen a prisión. Después lo llevan a juicio, momento en que se dicta su sentencia en forma de versos burlescos que aluden de forma satírica a distintos acontecimientos señalados por la comunidad a lo largo del año. Por último, se dispara al aire un tiro de escopeta para dar muerte al bandolero. Tras el ajusticiamiento, se celebra la misa. El abad, como símbolo de la cofradía, sostiene una lanza de madera con punta niquelada y de la cual cuelga un pequeño estandarte carmesí con ribetes dorados. Antiguamente, el clérigo, entraba a la iglesia montado sobre un caballo y con una chaqueta militar, ya que la leyenda cuenta que fue el caballero Mosén Pedro de Mirafuentes quien atrapó a Juan Lobo en 1527, asestándole un lanzazo. La fiesta se cierra con el “Baile de la Balsa”, en la cual los mozos bailan celebrando la captura.

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El Baile de la Balsa” es una danza folklórica de carácter guerrero, creada por José Mª Iribarren, Patxi Arrarás e Ignacio Baleztena e interpretada por primera vez en 1956. Está compuesta de cuatro partes: la primera, con música del Padre Olazarán, representa la salida de los mozos para ir a luchar contra Juan Lobo; la segunda, cuya melodía se atribuye a Paco Beruete, simboliza la lucha en la que muere el bandido; la tercera parte, amenizada con música del Padre Olazarán, da paso a las mozas, rebosantes de alegría, bailando en honor de los vencedores; en la cuarta parte, bailan juntos los mozos y mozas con música autóctona de Torralba, saliendo todos de escena al compás de un pasacalles del Padre Olazarán.

La elección de una danza de carácter guerrero no es trivial, ya que se cree que el rito va más allá de la representación de un hecho histórico. Juan Lobo podría interpretarse como la figura arquetípica de un antiguo cazador de una de las tribus prerromanas autóctonas, que probablemente seguía un culto al lobo como animal totémico. Esto nos remitiría a prácticas extáticas como las de los vettones que veneraban a Vaélico o los berserkers nórdicos seguidores de Odín. También podemos encontrar un nexo con el cambio de forma (“shapeshifting” o “skinturning”) como una de las prácticas propias de la brujería tradicional, presente en distintas regiones europeas, tanto en versión vegetal como animal.

La segunda de las manifestaciones folklóricas que quisiera señalar encuentra su expresión en la Azeri-dantza de Hernani (la danza del zorro), también conocida como Maskuri-dantza. La danza la llevan a cabo 14 o 16 jóvenes que deambulan por las calles vestidos con camisa blanca y pantalón azul, sujetos por una cuerda y conducidos por un “guía”o “capitán”, portando unas pieles de zorro sobre la cabeza (a modo de máscaras) y unas grandes “putxikas” o “maskuris” (vejigas) con las que golpean a los transeúntes. La cuerda se esconde por los portales y esquinas con el propósito de intentar sorprender a los transeúntes, a los cuales rodean con ella para facilitar así el reparto de varapalos. Tras la “paliza”, los bailarines, dándose las manos, siguen en línea al líder. Luego se sueltan unos de otros haciendo vueltas, cabriolas, campanelas y otros ágiles movimientos. Seguidamente, vuelven a unirse de la mano, desatándose al son siguiente. Después le siguen mudanzas variadas, todas al compás del tamboril.

El azeri o zorro actúa alocadamente, pero con astucia, tramando diferentes fechorías como subirse a un balcón para abrazar y besar a una mujer que se encuentra en el mismo, echar harina y agua a alguien con el que se cruza en su deambular o pegar a la gente, aunque con menos violencia que el grupo al completo.

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Las primeras referencias de esta danza están datadas en 1754 y fueron publicadas en el libro “Corografía de la muy noble y muy leal provincia de Guipúzcoa” por Manuel de Larramendi. Durante el franquismo se prohibió, pero algunos vecinos se empeñaron en reintroducirla en 1941 durante las fiestas patronales. Tras el levantamiento de la prohibición de celebrar los Carnavales, se restauró plenamente la tradición en 1971.

En este caso, se puede apreciar mucho más claramente que la danza simula el comportamiento del animal al que se está imitando y que la persona adopta las características distintivas del mismo, fusionando su espíritu con el de la bestia. El zorro como animal totémico, no solo destaca por su inteligencia y su rapidez, sino por su capacidad de observación y reacción, por su persistencia, por su habilidad para camuflarse y también adaptarse a condiciones bastante hostiles. Por otro lado, representa el deseo sexual, vinculado al elemento fuego que predomina durante estas fechas y sin el cual no podrían llevarse a cabo los procesos de creación y fertilización que son necesarios en estos momentos del ciclo anual.

Existen otros personajes folklóricos presentes en otras danzas que podría mencionar, pero creo que he hecho un amplio recorrido por las tradiciones del Solsticio de Verano más importantes dentro de la cultura vasca. Así que solo me queda desearos una muy feliz víspera de San Juan o Donibane gaua. Udako Solstizio zoriontsua!

 

 

* Un agradecimiento especial a los artículos de Javier Hermoso de Mendoza, que podéis consultar en la web: http://www.sasua.net/estella/new_2.asp También podéis visitar la página particular del autor: www.javierhermosodemendoza.com

– La primera foto se ha extraído de: https://uskaraeguna2010.blogspot.com.es/2016/06/

– La segunda imagen está sacada de http://www.hiru.eus/eu/cultura-vasca/fiesta-de-san-juan

– La tercera imagen pertenece a la Guía Repsol: https://www.guiarepsol.com/es/turismo/destinos/el-mejor-rincon/san-juan-xar/

-La cuarta imagen se ha obtenido de: https://elefectorayleigh.cl/2012/08/02/lo-natural/

-La quinta imagen es de Patxi Uriz y se ha extraído en: http://blog.fotoruta.com/2012/05/24/patxi-uriz-premiado-por-la-national-geographic/

-La sexta imagen pertenece a: http://www.dantzatlas.navarchivo.com/es/node/207

– La séptima foto se ha extraído de: http://www.naiz.eus/es/agenda/evento/la-captura-de-juan-lobo-en-torralba-del-rio

-La última imagen se ha sacado de: http://www.urumeaarnastu.com/es/conoce-los-pueblos/hernani/costumbres-y-curiosidades.html

 

 

 

 

 

 

 

Har har, hou hou, hemen etan, hemen etan

Tras haber realizado una introducción al tema de la brujomanía y la brujería histórica en el País Vasco, Navarra y otras regiones colindantes de la franja pirenaica, continuaremos analizando la deformación progresiva de las creencias paganas originales bajo la óptica del cristianismo durante la Edad Media y la Edad Moderna. Esta vez, nos apoyaremos en canciones del folklore que se han asociado a cánticos sabáticos o relacionados con las antiguas reuniones de brujos/as.

El primero de ellos fue registrado por el demonólogo Jean Bodin (1529-1596), el cual afirmaba que no había ninguna reunión de brujas donde no se cantara, bailara y saltara mientras se recitaba, levantando las manos y las escobas:

“Har, Har, diabole,

sali huc, sali huc,

lude hic, lude illic;

Sabbath, Sabbath”

Su traducción sería:

Jar, jar, diablo,

salta aquí, salta allá,

juega aquí, juega allá,

Sabbath, Sabbath.

Esta variante en latín fue extraída probablemente de una versión popular francesa, que se extendió después por Bretaña y Gales y que, más tarde, Margaret Murray rescató en su libro “The God of the Witches” (El Dios de los brujos):

“Har, har, hou, hou,

danse ici, danse là,

joue ici, joue là”.

Esta versión francesa provenía de una canción vasca que sufrió varias transformaciones, las cuales dieron lugar a cambios en su sentido original, derivando en interpretaciones satánicas. La canción original rezaba así:

“Har, har, hou, hou, 

hemen etan, hemen etan.

Har, har, hou, hou,

Iona Gorri, Iona Gorri,

Akerra beiti, Akerra goiti”

Los términos “har” y “hou”, respectivamente, podrían relacionarse con los determinantes alomorfos “har/hura” (aquel/la), “hau/hon” (este/a) y “horr/hori” (ese/a), aunque tampoco podemos descartar las derivaciones fonéticas de los demostrativos “han” (allí) y “hor” (ahí), teniendo en cuenta el sentido de la canción.

Por su parte, “hemen” y “etan” provendrían de “hemen eta han” (aquí y allá). Seguidamente, la canción menciona a “Iona Gorri” (La Señora Roja), uno de los sobrenombres por los cuales se conoce a Mari. Por último, “Akerra beiti, akerra goiti”, significa “la cabra/cabrón arriba, la cabra/cabrón abajo”, pudiendo hacer referencia al animal como una de las representaciones totémicas de la Gran Madre de los vascos, o bien de Akerbeltz como compañero de la Dama. En cualquier caso, en la canción original, la protagonista es Mari, no Akerbeltz o el macho cabrío negro.

Existe, no obstante, una variante más moderna de esta canción en la cual se cambia el término “Iona/Yona” (Señora) por “Jauna” (Señor) y se introduce una posible deformación del dios Jano, quien pasó a convertirse en Janicot (“Pequeño Juan”). Little John o Petit Jean era el compañero de Robin Goodfelow, más conocido como Robin Hood o Robin de los Bosques en los países célticos, anglosajones y la Bretaña Francesa. Por su parte, la figura de Robin (que significa “petirrojo” en inglés) se relaciona con el dios Bucca (o Puck) de la tradición córnica.

“Har har, hou hou!
Eman hetan!  Eman hetan!
Har har, hou hou!
Janicot! Janicot! Janicot! Janicot!
Har har, hou hou!
Jauna Gorril, Jauna Gorril,
Akhera goiti, Akhera beiti”.

En esta versión podemos apreciar que se hace referencia a “Jauna Gorril” o “Señor Rojo”, a quien muchos consideraron un término simbólico o apodo para referirse al Diablo cristiano y no a una deidad relacionada con la naturaleza salvaje o los bosques. Curiosamente, el “Señor Rojo” es una figura que encontramos en otras mitologías. Por ejemplo, entre los mayas, Q’il o Chac Ahaw era un dios dador de vida, relacionado con el sol y los misterios de los solsticios y equinoccios. Por su parte, Quetzalcóatl, bajo su aspecto de Ehecáltl, era considerado el númen del viento nocturno, pintado de rojo y negro, que estaba asociado a la mitad del cosmos dominada por la oscuridad y las estrellas. Dentro del panteón náuatl estaba Tlatlauhqui Tezcatlipoca o “Espejo rojo que humea”, una deidad de oscuro origen y cruel naturaleza que fue adorado por tlaxcaltecas y huejocincas y que, más tarde, fue honrado en otros lugares de Mesoamérica con el nombre de Xipe Totec o “Señor Desollado”. En las creencias hindúes, Iama, el dios de la muerte y señor de los espíritus de los difuntos, también es representado con ropajes de color rojo. Incluso, en la famosa serie “Juego de tronos”, existe un Dios Rojo, conocido como el “Señor de luz” o “Corazón de Fuego”, que podemos relacionar con las distintas manifestaciones que se han mencionado.

Por su parte, Margaret Murray, relaciona el término “Hou” de la canción vasco-francesa, como una referencia a un dios galo prácticamente desaparecido de la región de Guernsey, conocido como Hu Gardarn o Hu “The Mighty”, aunque recibía otras denominaciones como Brecq-Hou, Jet-Hou o Li-Hou. Esta entidad apareció en textos escritos en el S.XV y también fue asociada al Diablo. Murray sugiere que “Hou” podría ligarse al vocablo galés “Haro” que se utilizaba para solicitar ayuda ante una injusticia. Después, la autora, intenta asociar a esta divinidad con Puck y Robin. No obstante, su particular interpretación no podría aplicarse al ámbito vasco, ya que en euskera el término tiene otro significado y dentro de la canción original ya se hace referencia a númenes locales.

Otra cuestión que me gustaría apuntar es que, en páginas de brujería norteamericana, se ha extendido una traducción errónea de la canción mencionada, introduciendo elementos totalmente extraños y descontextualizados como el “gusano blanco” o los “ancianos”. Si queréis leer la traducción al completo que se ha hecho en estos círculos, podéis consultar el siguiente enlace: http://afwcraft.blogspot.com.es/2011/07/treading-mill.html

Otro aspecto que quisiera destacar respecto a la famosa canción “Har,har,hou,hou”, es que podemos encontrar unos versos de Shakespeare dentro de su obra “A Midsummer Night’s Dream” (Sueño de una noche de verano) en los cuales observamos una réplica de la misma, en la cual la figura del Goblin sustituye a una entidad que en otro tiempo tuvo la categoría de Dios y no de Duende:

“Up and down, up and down.

I will lead them up and down:

I am feared in field and town:

Goblin, lead them up and down”.

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 Otra curiosidad a señalar, que podría tener (o no) alguna vinculación con alguna de las versiones de esta canción vasca, es que existía una fórmula entre los cazadores franceses que dirigían a sus galgos cuando los enviaban a atrapar a los lobos. Los versos dicen así:

“Après l’ami, après harout,

har ut hali, hou, hou,

harloup, harloup”

La incógnita que me surge es si estos versos podrían asociarse con la extendida creencia en los hombres lobo (“garou”) y la capacidad que se atribuía a los/as brujos/as de cambiar de forma.

Otra cuestión a debatir es si realmente la canción “Har, har, hou, hou” se utilizaba en coventículos o simplemente era una rima que se tarareaba en fiestas populares por su ritmo, sonoridad y su carácter pegadizo. En cualquiera de los casos, estoy convencida que su repetición dentro de danzas circulares y bajo los efectos del alcohol u otras sustancias psico-activas, tenía el potencial de llevar al éxtasis o al trance y propiciar prácticas de vuelo del espíritu.

Ahora pasaremos a analizar otras canciones populares que hacen referencia al Señor que adoraban los/as brujos/as y a sus reuniones heréticas. Una de ellas es “Hiru piztiak” (Las tres bestias), que ha sido interpretada por grupos como “Alboka” o artistas como Mikel Márquez:

“Bildots kantaria naiz
egiten dut hozka
Hautatuen etxean
den zakur berdexka.

Lotu nazazu edo
Joango naiz ihesi,
Ez zaitut behar baina
Ez nazazu utzi.

Indioilarra aina
Banaiz ni kantuan,
Arratoia bezala
Beti izkutuan.

Nireak ohoreak
Lanak besteenak,
Sei hizkuntza dakizkit
Erdipurdi denak.

Sartaldeko Printze naiz
Zerbitziarekin,
Mila opari ditut
Zertako ez jakin!

Arrazoi txukunei gor
Noa galbidean,
Behintzat azkarrena naiz
Tontoen artean.”

 Su traducción sería:

 Soy el cordero que canta,

mordiendo en la casa de los elegidos;

soy el perro verde: átame o huiré.

No te necesito, pero no me dejes

cantando como el pavo,

siempre escondido como la rata.

Para mí son los honores,

el trabajo para los demás;

sé hablar seis idiomas,

todos mal que bien.

Soy el Príncipe del Este,

con sirvientes, traigo mil regalos.

¡No sé para qué!

Sordo a las razones prudentes,

voy por el camino de la perdición,

al menos soy el más listo entre los tontos.

Esta canción presenta a un dios de los brujos que ya ha sido asimilado al Diablo cristiano, aunque mantiene algunas de sus características totémicas originales (forma de chivo y perro). No obstante, se le atribuyen otros rasgos relacionados con el demonio como la condenación de los fieles, la cobardía, la holgazanería, el hedonismo, el carácter alocado, el dominio de varias lenguas para encandilar a los humanos o el hecho de tener sirvientes a los cuales otorga dones o regalos.

Otra canción bastante conocida es “Emezortzi serore”, que podemos encontrar en el “Cancionero popular” de Resurrección Mª de Azkue:

“Emezortzi serore eta bortzemagin 
buruz arindu eta sartu dire sorgin,
uxta egiten dute larun bat gauerdin
erratz girtain gainean zaldiz doazanin.
Ujuju jupa labirulena jupa jupa beti
odei beltzen azpiti sasien gaineti.
Sorgin oroin Errege da Akelarren yarri
¡Jupa! erran dezagun beti bizi bedi.

Oilo beltz ederr orrek daukan egitea
emakume zarrenak sorgin biurtzea,
karakakak eginta aren arroltzea.
Ujuju jupa labirulena jupa jupa beti
jupa Manuel Antoni jupa zanpantzarri.
Sorgin oroin Errege da Akelarren yarri
¡Jupa! erran dezagun beti bizi bedi.”

La traducción sería:

El sábado por la noche

Cuando las doce dan,

Las brujas se reúnen y al aquelarre van

Montadas sobre escobas

A guisa de alazán,

Danzando por los aires,

Las lleva el huracán.

Ujuju jupa labirulena,

Esto sí que es gozar;

Arriba, pardas nubes,

Abajo, el matorral.

El rey del aquelarre

Ocupa su sitial,

¡jupa!, que viva siempre,

Cantemos sin cesar.

 

Esa gallina hermosa

tiene el don singular

de convertir en brujas

a las viejas del lugar:

coc, coc, coc, ella canta,

y es negra de color,

mas el huevo que pone

pierde pronto el calor.

Ujuju jupa labirulena,

Esto sí que es gozar.

¡Jupa! Manuela Antonia,

¡jupa!, al corro a danzar.

El rey del aquelarre

Preside ya el “batzar” (asamblea)

¡jupa!, que viva siempre,

Cantemos sin cesar.

En esta canción encontramos una referencia explícita al “akelarre” como lugar de reunión de los/as brujos/as y otros elementos prototípicos que han definido la imagen distorsionada que nos ha llegado de las prácticas de brujería de la Edad Media y la Edad Moderna. No obstante, hay algunos detalles a remarcar en esta canción. En primer lugar, se menciona el “larunbata”, el antiguo festival lunar de cuatro noches. También se establece como hora mágica la medianoche, que era el momento en que Gaueko, como deidad de la noche, iniciaba su dominio. Además, se establece una relación entre los/as brujos/as y su poder sobre la meteorología, que sí puede conectarse con una práctica existente en la tradición vasca y otras tradiciones de brujería europeas. Aquí se recoge igualmente la fórmula vasca para volar al Sabbath que exige pasar por encima de las zarzas y por debajo de las nubes. Asimismo, se menciona a la gallina o gallo que podía contrarrestar el poder de los/as brujos/as y otras criaturas de la noche. Por último, podemos señalar el uso de canciones y danzas extáticas y la idea de trazar el círculo girando alrededor de una hoguera o punto central.

Seguidamente, pasaremos a recuperar elementos de canciones folklóricas que se suelen cantar a los/as niños/as y que también nos remiten a las antiguas creencias vascas. Una de ellas es “Binbili bonbolo”. La canción en euskera dice así:

“Binbili-bonbolo
sendal lo.
Akerra Prantzian
balego,
akerrak kanta,
idiak dantza
auntzak
danboliña jo.”

La traducción sería:

Binbili-bonbolo
duerme bien.
Si el chivo en Francia
estuviera,
el chivo cantaría,
el buey bailaría,
la cabra
tocaría el tamboril.

Esta canción nos remite a las leyendas paganas locales y a la fuerte creencia politeísta-animista que existía entre los vascos. En ella se menciona al chivo como animal totémico asociado a Akerbeltz y se hace referencia a la extensión de su culto a los dos lados de los Pirineos. También se nombra al buey como una de las formas que podía adoptar la diosa Mari como representación de la abundancia (en sus cuevas se solían guardar pellejos de buey rellenos de oro), aunque encontramos historias posteriores que vinculan al buey con el Diablo como es el caso del cuento del “Becerro de oro”, narrado por Toti Martínez de Lezea en su libro “Leyendas de Euskal Herria”. Asimismo, existen bóvidos que son guardianes de cavernas o parajes sagrados como “Beigorri” (la vaca roja, asociada a Mari) y “Zezengorri” (toro rojo, relacionado con el Diablo). Además, en otras leyendas también se cuenta que las brujas podían adoptar la forma de bueyes rojos y de cabras, al igual que la Dama. Si hacemos una segunda lectura de esta inocente canción popular, podríamos pensar que se sugiere al niño que se duerma para poder viajar al Sabbath y encontrarse con estos animales míticos, que bien podrían ser brujos/as que han cambiado de forma y se reúnen para celebrar sus ritos.

Otra canción infantil que también esconde parte del conocimiento antiguo es “Bondolontena”:

“Bonbolontena, nere laztana,
ez egin lorik basuan,
aizteritxuak eramango zaitu
erbiya zeralakuan. Bo!”

La canción se traduciría de la siguiente manera:

Bonbolontena, querido mío,
no duermas en el bosque,
que el buitrecillo te llevará
como si fueras una liebre. ¡Bu!

En esta rima se advierte que no se debe entrar sin permiso a un territorio sagrado y que uno no puede exponerse a los peligros de los seres de la noche. También se menciona al buitre como otro de los animales vinculados a la diosa Mari, aunque recordemos que los/as brujos/as a menudo tomaban la forma de pájaros para volar al Sabbath.

Por último, quisiera mencionar una canción francesa de la zona de Loiret que pone de manifiesto la creencia en que el arcoíris (Ostadar/Ortzadar) era una manifestación del dios del cielo Ortzi o Urtzi, aunque hay quien lo trata como un númen aparte. En principio, se creía que el arcoíris era el cuerno o falo de Ortzi que fertilizaba la tierra o servía como puente para unir al Padre Cielo (Urtzi) con la Madre Tierra (Amalur). La canción dice así:

“Arc-en-ciel,
du pain, du miel,
je te coupe le cou
sans chandelle.

Arc-en-ciel,
mange ton miel,
soir et matin,
coupe ton chemin.” 

Su traducción sería:

Arcoíris,

pan y miel,

voy a cortarte el cuello

sin vela.

Arcoiris,

come tu miel,

tarde y mañana,

corta tu camino.

En esta canción apreciamos la realización de una ofrenda tradicional de pan y miel al númen. También se menciona la creencia de que no estaba permitido pasar por debajo de un arcoíris y que éste cortaba tu camino, a no ser que fueras demasiado osado/a y decidieses correr el riesgo de entrar en el Otro Mundo o cambiar de sexo.

Esta tonadilla podemos relacionarla con otras canciones peninsulares que hacen referencia a las brujas y a su relación con la meteorología, así como con otras figuras asociadas a la práctica de la brujería. Una de esas canciones es la catalana “Plou i fa sol”:

“Plou i fa sol,
les bruixes es pentinen.
Plou i fa sol,
les bruixes porten dol.

Plou i fa sol,
les bruixes es pentinen.
Plou i fa sol,
les bruixes fan un ou”

Ésta se traduciría como:

Llueve y hace sol,

las brujas se peinan.

Llueve y hace sol,

las brujas portan duelo.

Llueve y hace sol,

las brujas se peinan,

Llueve y hace sol,

las brujas ponen un huevo.

De esta canción me gustaría destacar que las brujas catalanas se peinan como las lamias vascas, viéndose de nuevo conectada la figura de la bruja con entidades feéricas. Asimismo, el peine también es aquí una herramienta asociada a la práctica de la brujería, como sucede en el País Vasco. Por último, señalar la relación entre las brujas y los pájaros, ya que son capaces de poner huevos como éstos.

En Asturias también encontramos una versión similar a las dos presentadas anteriormente:

“Arco de veya,
revolve na terra,
col dido monín,
que nun chova por mín,
col dido pulgar,
que chova en el mar”

En esta rima observamos la vinculación del arcoíris con la fertilización de los campos y la posibilidad de desviar las tormentas con el poder de la voluntad, que es ejercido a través del dedo pulgar. Además, existe un refrán castellano-leonés que indica que “cuando llueve y hace sol, la Vieja hace requesón”. Este dicho podemos conectarlo con la creencia vasca de que, si llovía y hacía sol en una zona de montaña, quería decir que Mari estaba en su cueva haciendo sus labores.

Todas estas canciones son una muestra más de la riqueza y el conocimiento encerrado en nuestro folclore popular y nos llevan a confirmar, una vez más, que el Diablo está en los detalles.

La fotografía que encabeza el texto se titula  “Akelarre” y su autor es Irkus M. Zeberio. La ilustración que se encuentra en el centro del artículo recibe el nombre de “Oberon, Titania, Puck with the Faeries dancing” y es obra de William Blake. 

Ilargi eta laino, sorginentzat giro

La creencia en la existencia de personas dotadas de poderes divinos o mágicos, que podían ser usados tanto para el beneficio personal o colectivo, como para causar algún perjuicio, se remonta a los orígenes de la humanidad. En cuanto a la creencia en brujos/as, ésta se configura a partir de una serie de concepciones deficientes y asimétricas sobre el mundo mágico, transmitidas oralmente dentro de una comunidad, que cumplen las funciones de desviar la causa de una desgracia inexplicable o inasumible, así como eludir la responsabilidad sobre las propias faltas, culpando a una figura externa de carácter maligno. En algunos casos, también sirve de excusa para condenar moralmente ciertas actitudes o conductas y/o deshacerse de una persona que incomoda o perjudica los intereses de otra. En resumen, la proyección del mal hacia el/la brujo/a servía como una válvula de escape de agresiones latentes que no se podían expresar por ser consideradas inaceptables dentro del entorno social.

Normalmente, los que eran señalados como posibles brujos/as eran personas que no encajaban en la comunidad por algún motivo, como podía ser el caso de ancianos/as con manías particulares, viudas que actuaban con una independencia que era envidiada por otras mujeres, discapacitados o individuos con algún trastorno mental, o mendigos que vivían de la caridad de unos pocos. No obstante, pasar de la sospecha a la acusación firme que condujese a un proceso condenatorio por brujería implicaba aportar pruebas de que esa persona había hecho algún daño a miembros concretos de la comunidad (“maleficium”).

Es decir, que inicialmente no se condenaba a las personas por ser diferentes o tener otro tipo de creencias, sino por haber cometido una falta grave que implicase lastimar o matar a alguien, causar una desgracia o provocar el deterioro de bienes valiosos como cosechas, ganado, el hogar o el negocio de otro individuo. En distintos lugares, entre los que podemos destacar Irlanda, Escocia, Gran Bretaña, Países Escandinavos, Francia, Italia y España, existían oficios mágicos que inicialmente estaban aceptados por la comunidad, como era el caso de los “fairy doctors”, “folk healers”, “folk magicians”, “charmers”, “cunning men” o “cunning women”, “völvas”, “seiðkonas” o “seiðmaðr”, “benandanti”, “divinatrices”, “fetilleres”, “remeieres”, “aztiak”, “belagilek”, “menciñeiros/as”, “yerberos/as”, “curanderos/as”, “videntes”, “adivinos/as”, “sortílegos/as”, etc

La primera prohibición peninsular hacia prácticas de carácter pagano se instauró en el XII Concilio de Toledo en enero de 681. Dentro de las “prácticas supersticiosas” sancionadas se incluían las ofrendas de coronas de flores o velas realizadas en fuentes, árboles y cruces de caminos, así como la veneración a las piedras. También entraban dentro de esta categoría los encantamientos con hierbas o hacer ramos de laurel u otras plantas, aunque fueran actos para atraer la protección o la prosperidad, así como que las mujeres nombrasen a Minerva al tejer.

De este concilio surgieron las primeras leyes civiles, conocidas como “Fuero Juzgo”, que castigaban la consulta a adivinos, augures, magos, encantadores, astrólogos o benéficos ponzoñadores. También se prohibió la elaboración de brebajes (conocidos como “Veneficium” o “Venéficos”) así como acudir a herboleros/as. Asimismo, esta legislación establecía un castigo para cualquier practicante de artes consideradas maléficas como forma de tomarse la justicia por su mano: “Que todo hombre libre o siervo que por encantamiento o ligamiento haga mal a los hombres, los animales o en los campos, o hiciere cosa que haga morir a un hombre o ser mudo, o que hagan otro mal; mandamos que todo el daño lo reciban en sus cuerpos y en todas las cosas que hicieron a otros”.

Por su parte, San Martín Dumiense (S.VI) condenó otras prácticas paganas y brujeriles similares como echar vino y cereales sobre el hueco de un tronco, arrojar pan a las fuentes, adornar las mesas, observar los Idus, celebrar las fiestas de Vulcano y las Calendas, observar el día de Venus al casarse y hacer encantamientos con nombre de “diablos”.

La primera condena pública por brujería que está documentada aconteció en 1100 en Saint-Séver (País Vasco Francés). En dicho proceso se acusó a una mujer lombarda (extranjera) de haber envenenado a la comunidad y ser la causante de la misteriosa epidemia que estaba devastando la región. En este caso, no intervinieron ni magistrados ni legisladores, sino que fue el propio pueblo quien, en su desesperación, dictó su sentencia y arrastró a una muchedumbre de unas veinte mil personas para condenar a la hoguera a la pobre desgraciada. Sin embargo, uno de los vecinos sintió piedad de la mujer a la que ataron desnuda a una estaca y la cubrió con su capa. Fortalecida por aquel gesto, la condenada se dirigió a la Virgen de Rocamadour en busca de su intercesión divina. Se dice que entonces la hoguera se apagó y la lombarda pudo atravesar el camino sin quemarse.

Este fue el primer fenómeno de brujomanía que se conoce en la región, pero habría que esperar hasta el siglo XV para que este frenesí contra la figura de la bruja se convirtiera en toda una epidemia de histeria colectiva y violencia irracional desmesurada contra personas inocentes que fueron señaladas por motivos personales, socio-económicos o políticos. Sin embargo, existen algunos precedentes que fueron dando forma a la imagen medieval de la brujería, primero como una práctica herética de carácter maléfico y luego de adoración al Diablo como representación del peor de los males.

En 1184, Lucio III, sentó las bases de la Inquisición y extendió la jurisdicción contra la herejía a toda la cristiandad latina, castigando a todo aquel que se desviase de los preceptos de la fé católica a ser desterrado y a que sus bienes fueran confiscados. Seguidamente, bajo la autoridad de Inocencio III, fue redactada en 1199 la bula “Vergentis in senium” que permitió la institucionalización de la Inquisición Episcopal y la constitución de comisiones en cada parroquia. En 1231, Gregorio IX creó la Inquisición Pontífica y la superpuso a la Inquisición Episcopal en todos los reinos cristianos, salvo en Castilla, donde las persecuciones corrieron a cargo de los monarcas y autoridades locales. Posteriormente, en 1484, el papa Inocencio VIII reconoció públicamente la existencia de las brujas en la bula “Summis desiderantes affectibus” y comisionó la creación del “Malleus maleficarum” (también conocido como “Martillo de las brujas”) a los frailes dominicos Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger.

El primero de los reyes cristianos peninsulares que destacó por promulgar en 1197 una dura ordenanza anti-herética fue Pedro II de Aragón, quien ordenó quemar vivos a los herejes que se negasen a abandonar sus dominios. Por su parte, Fernando III de Castilla (1199-1252) fue el personaje que estableció penas más duras contra los herejes, ordenando marcarlos a fuego vivo, enforcarlos e incluso quemarlos en calderas hirviendo. Tras la implantación de la Inquisición Pontífica en el Reino de Aragón en 1233, Jaime I promulgó un edicto con la ayuda de Raimundo de Peñafort donde otorgaba autoridad al obispo diocesano y los inquisidores para investigar y condenar las herejías. En el Reino de Navarra el tribunal de la Inquisición se estableció en 1238. No obstante, hasta que Fernando el Católico no conquistó dicho reino en 1512, la Inquisición en Navarra no ejerció una verdadera presión, ya que existían ciertas tensiones internas entre el obispado de Tudela y Tarazona desde la muerte de Alfonso I el Batallador (1134). Sin embargo, los Reyes Católicos fueron los que ejercieron una influencia más decisiva en la persecución de todo tipo de herejías, nombrando a Torquemada como Inquisidor General en 1483.

Teniendo en cuenta este contexto, pasaremos a analizar algunos de los casos de condenas por brujería más famosos a los dos lados de los Pirineos.

En 1329, en la jurisdicción de Bidache, se detuvo a Johana “la cristiana” y a sus compañeras Arnalda del Bosc, Peyrona de Preyssac, Johana de Preysaac (hija de la anterior) y Domenja de Durban por ser malas herboleras que envenenaban a la gente y “faytilleras” que usaban sus encantamientos con fines malignos. Después de tres meses de prisión, todas ellas fueran quemadas en la hoguera. En 1330, Jurdana de Irissari también fue condenada a la hoguera en Saint Jean Pied de Port por ejercer de herbolera y usar sus mezclas supuestamente para dañar. En el mismo año, se juzgó en Pamplona a Alamana de Mearín, vecina de Mixe, por “faytillera” (aquella que realiza sortilegios, entendiendo como tales tanto las prácticas adivinatorias como el arte de hechizar). En 1398, varios vecinos de Lasse denunciaron a la Condesa de Urritzaga por “faytillera”. En 1342, se ejecutó en Garris a la señora de la casa Arostéguy y a una mujer de Gabat bajo los mismos cargos. En 1370, volvieron a encontrarse nuevos casos en Mixe. Johan de Arnalt, vecino de Ilharre, confesó haber ayudado a la Condesa de Beheytie y a Pes de Goytie a envenenar a Guixon d’Eliçague y Domenge y a su mujer por ser “faytile” y “faytilere”, respectivamente. Ante la división en el tribunal, la reina de Navarra, Jeanne d’Evreux, intervino para que se aclarasen los confusos testimonios que daban a entender que existían intereses personales, económicos y políticos detrás de aquella acusación.

En 1393, se detuvo a Mariole du Colom de Lucq bajo la sospecha de “posoere” (ponzoñera), pero ,gracias a que la acusada consiguió reunir testigos a su favor, fue liberada. En el mismo pueblo de Lucq también se detuvo en 1448 a Goalhardine, señora de Bertretexs, por haber provocado la muerte de su hermana Grasiote mediante el arte del envenenamiento y el sortilegio. En 1489, hubo otra oleada de acusaciones en la región de Bougarber. Entre las víctimas encontramos a Bertrane de Marcader (vecina de Arthez), Audina de Lacosta (vecina de Arracq), Bernardine de Briole (vecina de Artiguelouve), Acnezota deu Sarto (vecina de Saint Faust), Bertrane de Peyrino (vecina de Saint Faust), Catalina de Audies (vecina de Saint Faust), Domenga de Lanabert (vecina de Bosdarros) y Annoreta de Germenaud (vecina de Lescar). Afortunadamente, todas ellas fueron liberadas por la intercesión de parientes y amigos. No obstante, el mismo juzgado de Bougarber encontró culpable a Audine de Mombiela, vecina de Arthez, a la cual condenaron a 200 días de prisión y destierro de por vida por los cargos de “posoere” y “faytillere”. Las últimas denuncias registradas por acusaciones similares se produjeron en Lucq, donde se detuvo a Menjone de Senosseque y Menjone de Gabarret, a quienes trasladaron a la capital navarra.

En la región de Chalosse, se registraron dos acusaciones por brujería donde atisbamos causas personales y políticas. En 1467, se llevó a cabo una investigación sobre las persecuciones que sufrieron una veintena de mujeres y un hombre en los dominios del Señor de Caupenne. Los testimonios eran difusos, remontándose hasta veinte años atrás en el tiempo. Únicamente se encontró uniformidad en la implicación de tres mujeres de Poyloauault, entre las cuales se mencionaba a la mujer del magistrado local y a un hombre llamado Guilhem d’Esteban. A todos ellos se les acusó de reunirse alrededor de una hoguera, dando a entender que eran brujos, aunque lo más probable es que se juntasen por otros motivos que podían perjudicar los intereses de este noble. La segunda investigación, fechada en 1501, también se remonta a años anteriores, concretamente a la ocupación de los ingleses (antes de 1450). Durante este tiempo, Archambault de Caupenne retuvo a varias mujeres en su castillo de Amou, presuntamente bajo cargos de brujería. Algunas de ellas murieron en la hoguera, pero otras fueron desterradas únicamente durante tres años.

Tras esta oleada de detenciones y ajusticiamientos en el País Vasco Francés, las autoridades civiles redactaron algunas disposiciones legales para prevenir estos crímenes. En 1490, se promulgó la disposición de Moltil lés Tours, denunciando a los magos, adivinos, invocadores de malos espíritus, nigromantes y cualquiera que usase malas artes contra sus vecinos o formase parte de sectas reprobadas. En esta misma época, en la legislación consuetudinaria de Burdeos, se incluyeron dos artículos por los cuales se castigaba a muerte a toda persona que cometiese un homicidio usando venenos o sortilegios y se condenaba al destierro perpetuo a quienes se declarasen culpables de actos de brujería como ligar a un hombre para que rompiese las relaciones con su esposa, provocar impotencia, causar enfermedades o daño mediante la confección de figuras o muñecas maléficas, poner dentro de su cama fórmulas mágicas o la invocación a demonios mediante el arte de la nigromancia.

A mediados del siglo XV, empezamos a encontrar alguna mención al Diablo como artífice de las fechorías de las brujas en textos judiciales. Previamente, en los procesos por brujería del Valle de Aneu (Lleida) que acontecieron en 1424, se menciona el Boc de Biterna, el lugar donde las acusadas presuntamente rendían homenaje al macho cabrío, renegando de Dios. Un término similar apareció por primera vez en Laguedoc en 1232 para referirse a las Landas del Buc, ubicación donde se reunían las brujas, bien para dar culto a deidades paganas como Diana o Heriode, o bien para adorar al macho cabrío. El topónimo original poseía una gran proximidad con el nombre latino “Béziers”, que más tarde se asoció a Belzebú.

En 1450, Johanette de Sala (señora de su casa) fue detenida en Juxue (País Vasco Francés) por el magistrado de Ostabaret. Tras ser sometida a tortura, confesó haber sido iniciada por Condeix de Eyerabide y formar parte de una secta de brujos. En su testimonio, mencionó que volaba chimenea arriba hasta llegar a la asamblea gracias a unos polvos que se frotaba en los pies. También explicó que adoraba al macho cabrío, al cual había besado por debajo de la cola. Igualmente, describió con precisión los maleficios que llevó a cabo en la comunidad. Asimismo, confesó haber dejado coja a una niña de la casa Iribarnegaray, así como haber lisiado a uno de sus propios hijos, que murió al poco tiempo. Por último, afirmó haberse librado de la madrastra de su marido mediante el uso de venenos.

En 1452, fue encarcelado Monet d’Ondsart, vecino de Araou (región de Saoule), bajo los cargos de “pousoer” y “faitillier”, es decir, ponzoñero y hechicero. En este caso, sus prácticas también se relacionaron con el culto al macho cabrío.

En 1484, el Conde de Pallars (Cataluña) promulgó una ley que reconocía el crimen de brujería contra Dios y la sociedad, condenando tal falta con la pena de muerte. En ese mismo año se celebró un proceso por brujería en la región, donde fueron juzgados y quemados dos hombres y una mujer por cargos de brujería. En estos juicios se repetían los mismos elementos mencionados en los procesos del Valle de Aneu: culto al Boc de Biterna (denominación que aquí se usa para designar al macho cabrío), abjuración de la fé cristiana, uso de ungüentos y fórmulas para volar a la reunión de brujas y asesinato de personas (incluyendo niños) y animales por medio de “metzinas” (cuya traducción literal sería medicinas, aunque se interpreta como venenos). Cuatro años más tarde, también se condenó en Pallars a Beatriu de Conilo, vecina de Erinyà, a la cual se acusó de haber causado la muerte de diversas personas y animales de la comunidad. Posteriormente, en 1512 se imputó por brujería en Lleida a cinco vecinos de Pallars, tres hombres y dos mujeres. En total, se contabilizan 28 acciones señoriales entre 1484 y 1593 que derivaron en procesos de brujería, en los cuales estuvieron implicadas 45 personas (35 de ellas mujeres y 10 hombres). Estas cifras nos sitúan en un escenario de persecución activa y continuada de la brujería.

Asimismo, entre 1484 y 1550, encontramos procesos similares en Huesca (Aragón), en los cuales también se mencionan tanto las Landas del Boc como el Boc de Biterna. Al igual que en los casos anteriores, la mayor parte de las imputadas fueron mujeres. Además, las persecuciones en esta zona fueron igual de intensas que en Cataluña, llegando a registrarse hasta 22 ejecuciones en menos de un mes. Un siglo más tarde, entre 1657 y 1658 observamos nuevos testimonios en los interrogatorios inquisitoriales donde se nombran las Landas del Boc como lugar de reunión de brujos/as. Otras ubicaciones frecuentes que se mencionan en varios documentos provenientes de los dos lados de los Pirineos son las Eras de Tolosa y el Akelarre (prado del cabrón). No obstante, el término Akelarre, al igual que sucedió con el Boc de Biterna, sufrió un proceso de descontextualización que dio lugar a asociaciones erróneas.

A partir de 1550, la caza de brujas alcanzó una nueva dimensión y la práctica de la brujería pasó a asociarse directamente con la adoración al Diablo. Algunos personajes como Jean Bodin, Nicolas Rémy, Henri Boguet, Pierre de Lancre, Martín del Río o Martín de Castañega, contribuyeron a dibujar esta imagen feminizada y satánica de la brujería a partir de sus obras, alentando la superstición entre el pueblo, así como una mayor represión social y crueldad durante los interrogatorios inquisitoriales. Los/as brujos/as dejaron de ser depositarios de secretos y fórmulas ancestrales, pasando a convertirse en miembros de sectas peligrosas y los chivos expiatorios de toda la sociedad.

Los poderes que se atribuían a los/as brujos/as de la Edad Moderna incluían:

  • Mover las cosas de sitio (utensilios de cocina, aperos de labranza y caballerías, tejas de los tejados, camas dentro de los dormitorios…)
  • Hacer sonar las aldabas o picaportes, así como hacer crujir los muebles.
  • Producir desorientación nocturna o la desaparición de una persona.
  • Cambiar a los bebés de lugar y causar el llanto continuo de los niños.
  • Secar los pechos de las madres que estaban amamantando a sus hijos.
  • Seducir a los maridos o causarles impotencia.
  • Producir malos partos, poco engorde o mala crianza de los hijos.
  • Conjurar servidores para que les ayudaran en sus tareas domésticas o maleficios.
  • Provocar la pérdida de las cosechas por atraer tormentas o pedrisco.
  • Causar la enfermedad de los animales.
  • Hacer que las personas enfermaran, especialmente originando su parálisis, su mudez, crisis de epilepsia y locura.
  • Causar la muerte del ganado o de una persona por envenenamiento o aojamiento.
  • Hacer que desapareciera un pueblo entero.
  • Contactar con las almas de los difuntos.
  • Desaparición rápida.
  • Don de la ubicuidad.
  • Hablar sin estar presente o hablar en boca de animales.
  • Vuelo mágico.
  • Cambio de forma (gato, perro, lobo, córvidos, buey, cabra, oveja, murciélago, serpiente…)

Si analizamos con detenimiento estos poderes, podemos observar que muchos de ellos, por no decir todos, están relacionados con características propias que definen a los seres feéricos (tanto si se trata de duendes domésticos como de espíritus de la naturaleza). Además, cabe señalar que en la zona pirenaica se utilizaba originalmente el término “faytillera”/“faitillier” como sinónimo de bruja/o para denominar a aquella persona que tenía el poder de hacer su voluntad mediante sortilegios o hechizos. Curiosamente, el término incorpora la raíz “fay”/”fata”, lo cual nos da a entender que dentro de la creencia popular se pensaba que estos poderes que recibían los/as brujos/as venían de las hadas, probablemente de un pacto realizado con entidades feéricas. Además, recordemos que en un artículo anterior mencionamos que los/as brujos/as (sorginak) disponían de un “jostorratz”, “alfiletero” o “canutillo” donde guardaban a sus servidores los “mamur”, “mozorro”, “autzek”, “galtzagorriak” o “enemigillos”, a los cuales podían atraer durante la noche de San Juan si colocaban el recipiente sobre zarzas, espinos o matas (aunque otros testimonios apuntan a que podían recogerlos de debajo de las piedras). Adicionalmente, los/as brujos/as estaban vinculados a unos hados familiares denominados “Patuek” que se heredaban o donaban por un precio simbólico superior al que se pagó cuando fueron adquiridos. Bajo la óptica del cristianismo, estas criaturas feéricas ligadas a los/as brujos/as pasaron a contemplarse como diablillos o demonios menores.

Del mismo modo, las denominaciones utilizadas para referirse a los/as brujos/as, fueron adquiriendo un significado cada vez más peyorativo.  El término “sorgin”, tomando la raíz latina “sors/sort”, se traduciría como “hacedor/a de suerte”, adivino/a u oráculo, uno de los poderes que también se atribuía originalmente a los/as “faitiller/es”, antes de que pasaran a ser entendidos/as como hechiceros en un sentido despectivo. Sin embargo, si analizamos los vocablos euskéricos “zortze” (crear o nacer) y “egin” (hacer), su traducción sería “el/la creador/a” o “quien hace nacer”. La primera acepción, mucho más amplia, nos remite al poder creador de la propia Mari, así como a la capacidad de propiciar la fertilidad o materializar ciertas realidades a partir de su voluntad y la fuerza mágica del Adur. El segundo significado, pudiera derivar de la semejanza con la palabra “sortzain” (comadrona), que surge de “sortu” (nacer) y “zaindu” (cuidar/vigilar). Sin embargo, las brujas no necesariamente tendrían que ejercer el oficio de parteras, aunque tuvieran conocimientos para ello. Otra palabra bastante utilizada, especialmente en la zona de Zuberoa, para referirse a un/a brujo/a era “belagile”, proveniente de la raíz “belar” (hierba), que relaciona la brujería con el dominio de la herbología. No obstante, este término pasó a entenderse como aquella persona que, a través de ritos mágicos y la ayuda de espíritus malignos o el Diablo mismo, podía producir el mal. Normalmente, hacía referencia casi siempre a una mujer que provocaba daños como la pérdida de cosechas, ruina en ferrerías y molinos, enfermedades, aojamiento, infanticidio, muerte de animales o personas, etc Otro término peyorativo que se utilizaba para denominar a las brujas era “landeriatsu”, que se traduciría como arpía. Es preciso clarificar que la palabra “landeria” en euskera es sinónimo de intimidación o acoso, pero, curiosamente, “landeri” significa sensual. Por último, otro vocablo que se usaba para referirse a una bruja era “atso”, que quiere decir vieja o anciana. Aquí podemos apreciar muy claramente la deformación socio-cultural de la figura del brujo/a.

Como ya hemos ido viendo, la brujería se ha vinculado históricamente a la práctica del herbalismo, el curanderismo y la obstetricia. Algunos/as de los/as yerberos/as, curanderos/as o “remeieres” locales eran consultados para que ayudasen a interrumpir embarazos no deseados y también para zurcir las virginidades (reparar el himen roto tras una relación sexual que normalmente era considerada ilícita o pecaminosa). Por otro lado, el hecho de administrar sustancias para aliviar los dolores del parto también estaba mal visto, ya que en el medievo se consideraba que el parto era un castigo que tenían que sufrir las mujeres por ser descendientes de Eva. De ahí que yerberos, herboleras, abortistas y parteras se convirtieran en el blanco perfecto de acusaciones por brujería, atribuyéndoles no solo la muerte de embarazadas, fetos o recién nacidos, sino también los crímenes de sacrificar o entregar niños al Diablo y comérselos. Por ejemplo, es bien conocido el caso de Epifanía de Domeño, una famosa partera procesada por brujería en Urmeneta (Navarra) en 1529 bajo la acusación de haber embadurnado con un ungüento venenoso a una embarazada, causando la muerte de la mujer y del bebé. En Sainte Étienne, destaca el caso de “Lou Caperan Sauvage” (El Capellán Salvaje), un curandero exitoso que era especialista en enfermedades de la rata, tercianas, cuartanas y problemas de epilepsia, pero que también había sido instruido por el cura de Anglet en romper maleficios. Este hombre fue acusado en 1718 y 1722 de realizar prácticas mágicas para sanar a sus pacientes y deshacer sortilegios, difamando a ciertas personas a las que atribuía los maleficios.

A pesar de que se cometieron muchas injusticias contra estos profesionales dedicados a la medicina popular, también encontramos casos de charlatanes que alardeaban falsamente de sus dones y cuya fama llegó hasta los oídos de los inquisidores. Uno de los más sonados en Navarra fue el de Lucas de Aierbe, un brujo-curandero de mala reputación que habitaba en Burlada en el S. XVII. Este hombre era un albañil instruido que, supuestamente, había dejado su oficio de brujo y curandero y al que conocían por el mote de “el arquitecto”. Según Lucas de Aierbe las enfermedades estaban causadas por espíritus malignos o demonios y para curarlas había que deshacer los conjuros que se habían utilizado contra los afectados. Por otro lado, utilizaba métodos bastante cuestionables para tratar a aquellas personas que estaban poseídas o “espiritadas”, como insultarlos, azotarlos con ramas, agredirlos de diversas formas e incluso espantarlos a estocadas. Terminado este procedimiento, sacaba un libro de oraciones y recitaba varias plegarias. Entre las historias fantásticas que relataba, destaca la hazaña de expulsar 15 demonios de distintos individuos en un mismo día. Otra de las mentiras que fue esparciendo por la región fue la existencia de supuestos tesoros que los antepasados habían escondido en diversos lugares, lo cual llevó a muchos vecinos a hacer expediciones y excavaciones. También acusó de herejes o brujas a todas aquellas mujeres que no le caían bien o esparcían rumores sobre él. Finalmente, este personaje cayó en desgracia y tuvo que vivir escondido para evitar el castigo de ser quemado en la hoguera. Más tarde, pasó a convertirse en una figura burlesca de los Carnavales de Burlada.

Una de las cuestiones más originales de los procesos por brujería en territorio vasco es la acusación de sacerdotes y exorcistas. El primer caso registrado sucedió en 1538. En este proceso se juzgó en el tribunal inquisitorial de Calahorra a los clérigos Juan Ustés y Juan de Garayoa por participar en invocaciones al demonio y realizar conjuros. En 1569, también fue acusado Pedro de Lecumberri, uno de los sacerdotes de Burgui, bajo el cargo de ser miembro de un coventículo de la localidad. En 1599, el cura Johanes Mellado, natural de Bargota (Navarra) e instruido en Salamanca, fue acusado de brujo por la Cofradía de Arcabuceros de Torralba y llevado ante el tribunal de la inquisición de Logroño. Este sacerdote, de carácter engreído y bromista, era conocido en la región por su inclinación hacia la magia entendida como conjunto de fenómenos inexplicables y por hacer demostraciones de “magia blanca” a personas interesadas, aunque las malas lenguas contaban que practicaba nigromancia. Este comportamiento no pasó inadvertido y le dio el sobrenombre de “El brujo de Bargota”. Entre las hazañas que se le atribuían podemos señalar la capacidad de volar por encima de las nubes con una capa que le permitía hacerse invisible, pudiendo viajar a lugares como los montes de Oca o Madrid. No obstante, se cree que estas supuestas apariciones mágicas eran fruto de su habilidad para crear efectos especiales que incluían señales visuales, humareda y sonidos que semejaban truenos. Uno los trucos de magia que le hizo pasar a la posteridad consistió en hacer ver que podía desenroscarse la cabeza del cuerpo, lo cual provocó la huida despavorida de los asistentes a aquella “performance”. También se le acusó de mantener relación de amistad con Juan Lobo, jefe de una cuadrilla de bandoleros que amedrentaba a los señores ricos de la comarca, al cual ayudó a huir cuando estaban a punto de arrestarlo gracias a que usó sus trucos para simular que el bandolero se había convertido en gato. Asimismo, se le culpó de frecuentar a un grupo de brujas, entre ellas la famosa Endregoto “la ciega”. Por la influencia de esta mujer, se involucró en reuniones herejes y aprendió el arte de elaborar brebajes con plantas alucinógenas. A uno de estos supuestos aquelarres en los que participaba, acudió el Conde de Aguilar, el cual quiso probar uno de esos brebajes para parecer más joven. La muerte de este noble, que apareció en mil pedazos, le ocasionó su imputación en este asesinato, aunque luego se demostró que no había intervenido directamente en aquello. No obstante, fue condenado a prisión durante varios años.

A principios del s.XVII, al otro lado de los Pirineos, fueron quemados en la catedral de Bayona tres sacerdotes acusados de brujería, siendo otros cinco liberados gracias a la intercesión de algunas amistades y vecinos que testificaron a su favor. En 1656, se persiguió a un cura bayonés por haber curado a enfermos víctimas de algún maleficio o afectados por remedios supersticiosos. En 1666, el sacerdote de Saint Aubin de la región de Chalosse también fue llamado a testificar ante un tribunal inquisitorial por haber bendecido un aguardiente que se estaba echando a perder sin razón y convertirlo en un licor muy bueno, así como por practicar un exorcismo en una casa. Por lo visto, este tipo de prácticas eran bastante comunes entre los clérigos de la zona, ya que el responsable de la diócesis de Bayona recoge en un informe datado en 1679 que existían sacerdotes que curaban enfermos por causas sobrenaturales y practicaban una medicina un tanto extraña. Por su parte, el obispo de Dax, ordenó a los curas de la región en 1734 que negasen la absolución a todos aquellos que recurrieran a sacerdotes extranjeros que practicasen exorcismos, adivinación o magia.

En otro orden de gravedad, situamos los casos de histeria colectiva y fanatismo acontecidos en Durango (1499-1508), Valles de Salazar y Roncal (1525), Sangüesa (1535-1540), Pamplona (1540), Valles de Odieta y Araiz (1575-1595), Saint Jean de Luz (1605-1607), Zugarramurdi (1609-1612), Gers y Chalosse (1643-1644) y Béarn (1670-1671).

En los juicios de Durango, 23 personas fueron condenadas. El 83% de las víctimas eran mujeres y el 60% trabajaban como hilanderas, tejedores o pañeros/as. En los 196 juicios acontecidos en Navarra entre 1525 y 1595, fueron ajusticiadas 141 mujeres (73,8%) y 50 hombres (26,2%). En Saint Jean de Luz, se interrogó a un centenar de personas: 50 mujeres, 29 hombres y 21 niños o adolescentes. En Zugarramurdi fueron acusadas 53 personas, 31 de las cuales fueron ejecutadas o murieron durante las torturas. El 61% de ellas eran mujeres y el 39% eran hombres. En los últimos juicios acontecidos en los Pirineos franceses, las cifras de acusados ascienden a unas 200 personas y también apuntan a una prevalencia femenina.

Entre todos los casos citados, no hay ninguna prueba fehaciente que nos demuestre, por el momento, que detrás de ellos hubiera brujos/as reales. De todos modos, en los testimonios de algunos/as acusados/as encontramos elementos relacionados con la brujería y queda patente que seguían existiendo creencias y prácticas paganas que, con el tiempo, se fueron sincretizando con el cristianismo.

Uno de los testimonios más interesantes y completos, a mi parecer, es el de Endregoto “la ciega” o la “cieguita de Viana”, una anciana curandera que fue condenada a muerte durante los juicios de Zugarramurdi por haber realizado prácticas de nigromancia, haber administrado venenos y estar involucrada en el asesinato del Conde Aguilar. En él se recoge uno de los ensalmos que esta mujer utilizaba durante sus actos mágicos: “Conjúrote, Plutón, señor de la profundidad infernal, emperador de la corte dañada, capitán soberbio de los condenados, señor de los sulfúreos fuegos, que los hervientes étneos montes manan, gobernador y veedor de tormento, de las pecadoras ánimas…Yo, Endregoto la ciega, tu más conocida cliéntula, te conjuro por la virtud y la fuerza de estas bermejas letras, por la sangre de aquella nocturna ave con la que están escritas, por la áspera ponzoña de las víboras, que en este papel se contiene, por el aceite negro que untado está y por el hilado de la túnica mortuoria en que aparece envuelto, que vengas sin tardanza a obedecer la voluntad mía”. Este conjuro representa un magnífico ejemplo que recoge varios elementos propios de la mitología y las usanzas de la brujería medieval, tales como la invocación un dios del inframundo, asociado al fuego del conocimiento y poseedor de una corte oscura (la conocida caza salvaje); la creencia de que las aves nocturnas como los córvidos y los búhos, así como las serpientes eran mensajeros del “otro lado”; el uso del sacrificio animal o la sangre; el hilado como uno de los actos mágicos por excelencia; el uso de la necromancia como práctica propia del Arte; la fabricación de brebajes y ungüentos.

*La imagen utilizada como cabecera del texto es una ilustración creada por Daniel Castelló Muñiz y forma parte del libro “Euskal Herriko Mitologia: Jentilen aztarnen atzetik” (Mitología del pueblo vasco: tras las huellas de los gentiles) del escritor Aritza Bergara. 

Eguna egunezko-arentzat eta gaua gauezkoarentzat

El equilibrio cósmico en la tradición vasca es entendido como una alternancia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, lo natural y lo sobrenatural. El día es el espacio de lo natural, del sol (Eguzki) y de los seres humanos; la noche es dominio de Gaueko, de la luna (Ilargi) y de lo sobrenatural. Pero todas las criaturas comparten algo en común: habitan en un mismo territorio, están atadas a la tierra (bien sea la superficie o el mundo subterráneo) y se encuentran bajo el gobierno de una misma Señora (Amalur).

No obstante, en el momento en que Eguzki se sumerge en los mares bermejos del ocaso (“Itxasgorrieta”), regresando a las entrañas de su madre y permitiendo el ascenso de su hermana Ilargi, una fuerza, tan antigua e incluso más que la propia Mari, se alza en toda su magnificencia. Hablamos de la oscuridad primigenia, del señor de las tinieblas que después pasó a convertirse en la personificación de la noche: Gaueko.

Gaueko es considerado un númen de carácter maléfico, aunque yo lo describiría como una fuerza primigenia, territorial, firme e implacable ante la transgresión de las leyes cósmicas y mágicas. El tipo de consciencia de un ser cuya esencia representa la propia oscuridad del tiempo ha de ser, por fuerza, caótica, extraña y distante al entendimiento humano. De ahí que la relación que se ha mantenido con esta entidad haya sido de miedo y evitación en la mayoría de los casos. Normalmente se le representa como una presencia invisible, fundida en la negrura de la noche, que se hace sentir como una ráfaga de viento o una gélida sensación que aterroriza y paraliza a los humanos. No obstante, al igual que Mari, es un ser zoomórfico que puede cambiar de apariencia a su antojo, convirtiéndose en cuervo, lechuza, toro, carnero, lobo negro (“otsobeltza”) o monstruo. En relatos más modernos, no obstante, se le asocia directamente con el Diablo.

El reinado de Gaueko comienza desde la medianoche hasta el amanecer. Durante este periodo gobierna bajo sus propias normas, quedando prohibido que los humanos abandonen la protección ancestral de la Etxea, realicen ciertas labores por la noche (como cortar leña o lavar la ropa), roben, presuman o hagan apuestas para demostrar la valentía de enfrentarlo. Aquellos que osan salir por la noche y alardean de no temer a la oscuridad, mueren o desaparecen para nunca regresar. En algunos relatos, incluso se cuenta que come pastores y ovejas. La única manera de combatirlo era con la Carlina acaulis o Eguzkilore, la flor que Mari regaló a los humanos para aplacar a los seres de la noche.

A continuación, presentaré algunas de las leyendas más famosas relacionadas con Gaueko. En Oiartzun se relata que una muchacha salió con su cántaro a buscar agua a la fuente pasado el toque del Ángelus. En unas versiones se dice que la familia, preocupada, salió a buscarla al amanecer, pero solo encontraron el caldero lleno de sangre; en otras, se explica que los familiares vieron, más tarde, cómo caía el recipiente por la chimenea manchado con gotas de sangre. Barandiarán, en su libro “Mitología vasca” también expone que existen otras variantes de la historia en las cuales es Basajaun quien castiga a la joven, mientras que en la zona de Nafarroa Beherea se dice que el secuestrador es el Diablo. El hecho de que se estableciese una relación entre Basajaun y Gaueko ha llevado a algunos autores a sugerir que, quizás, originalmente Gaueko era en realidad una entidad gentílica.

En otra leyenda, se narra que un carbonero de Ezkoriatza se tropezó una noche con un toro que bloqueaba el sendero por el que caminaba. Tras intentar cruzar tres veces y pedirle a la bestia que le cediese el paso, el toro se puso sobre dos de sus patas y gritó: “La noche para los de la noche y el día para los del día”. La bestia persiguió fieramente al aldeano, aunque éste consiguió escapar de Gaueko.

Otra leyenda bien conocida es la de las hilanderas del caserío Lauzpelz (actualmente en ruinas) de la región de Ataun. Una de las muchachas que se reunía con sus compañeras a hilar en este lugar, apostó que traería agua de la fuente Joxintxiota, situada en un monte cercano. Así pues, tomó una herrada y se encaminó hacia el lugar, bajo la expectante mirada del resto de hilanderas. Poco a poco su figura se perdió en la oscuridad de la noche y sus compañeras se refugiaron dentro del caserío, preocupadas. De pronto, un fuerte viento sopló en el portal de Lauzpelz y se escuchó una voz lúgubre que pronunció: “Gaue Gauekoontzat eta eune eunezkoontzat” (La noche para Gaueko y el día para el del día). Y desde entonces, nada se supo de la atrevida joven.

Otra leyenda de Berastegi recupera parte del relato anterior y plantea un desarrollo diferente. En esta historia, se cuenta que vivía un grupo de gentiles en la montaña Akerkoi. En el caserío de Elaunde habitaba una muchacha llamada Catalina que solía hilar de noche bajo la luz de la luna que llegaba a través de la ventana de su dormitorio. Una noche vinieron a visitarla los gentiles y acabaron secuestrándola mientras exclamaban: “la noche para Gaueko y el día para el de día, Catalina de Elaunde para nosotros”. Así la hilandera recibió su castigo, a manos de los servidores de Gaueko, por hacer una tarea relacionada con el destino bajo la luz de la mágica luna.

El último de los relatos a mencionar fue transmitido por la Etxekoandre del caserío Sukaldetxiki. Esta señora narró que una mujer de Beruete llamada María se fue con una artesa a lavar la ropa al río. Allí la descubrieron unas Sorginak, cómplices de Gaueko, quienes le quitaron la artesa para después echarla por la chimenea del caserío mientras gritaban a sus familiares: “iune iunekoentzat eta gabe gabekoantzat, perrata zuentzat eta Maria goontzat “(el día para los de día y la noche para el de la noche, la artesa para vosotros y María para nosotros”). Cabe señalar que el oficio de lavandera, al igual que el de hilandera, también era considerado un arte mágico, pues algunas Lamias aparecen en algunas leyendas como lavanderas, especialmente para anunciar la muerte de una persona. Asimismo, las Lamiak y las Sorginak tienen una estrecha relación.

Otros seres de la noche asociados a Gaueko son los Ieltxu (Gernika), Iritxu (Bermeo), Idditu (Mungia) o Idizelai (Espartza), genios traviesos que, en ocasiones, se presentan con forma humanoide y, otras veces, toman forma de aves que expulsan fuego por la boca. Habitualmente se aparecen como una llamarada de fuego y tienen la costumbre de hacer que los viajeros que moran de noche se pierdan en los caminos, los bosques o las montañas, aunque otras leyendas relatan que podían guiarlos a simas, despeñaderos o acantilados para poner a prueba su coraje, asustarlos y disuadirlos de salir de noche. No obstante, algunas de estas bromas acababan en accidentes graves o muertes trágicas. De ahí que el pueblo considerara que también tenían un carácter maligno.

Otras entidades muy temidas en distintos lugares de la geografía vasca y del Pirineo eran los Gaizkiñes. Originalmente, estos genios eran duendes de dormitorio o espíritus familiares cuyo dominio era la atención a los durmientes. No obstante, en otras regiones (Sara, Elorrio) se trataban de criaturas nocturnas ligadas al sueño con un carácter claramente maligno. Normalmente, los Gaizkiñes se escondían o materializaban en las almohadas utilizando las plumas para adoptar la forma de una cabeza de gallo o ave. De esta manera activaban su poder, provocando pesadillas e incluso enfermedades. La única manera de remediar las dolencias producidas por estos genios era encontrando la cabeza del gallo o ave y quemarla.

Otro ser estrechamente vinculado a los Gaizkiñes y a quien podríamos considerar “jefe” o “señor” de los mismos es Inguma (también conocido como Ingunbe o Maumau). Inguma también es considerado un genio maléfico que se aparece igualmente cuando las personas de la casa están durmiendo. Como ocurre con los Gaizkiñes, puede aparecer con forma humanoide, aunque a menudo toma alguna forma animal como la un gato o de otro depredador, como sucede con la Pesanta catalana. Suele colocarse sobre el pecho de los durmientes, pudiendo apretar la garganta de éstos para que no puedan gritar y advertir de su presencia. Comúnmente, se divierte dificultando la respiración de su víctima, causándole angustia emocional, desatando terribles visiones o provocando temibles pesadillas. Con el fin de evitar las acometidas de esta entidad, además de poner el Eguzkilore en la puerta, se recitaban distintos tipos de fórmulas antes de acostarse como: “Inguma, enauk hire bildur, Jinkoa eta Andre Maria Artzentiat lagun; Zeruan izar, lurrean belar, Kostan hare Hek guziak kondatu arte Ehadiela nereganat ager.” (Inguma, no te temo. A Dios y a la Señora María tomo por protectores. En el cielo estrellas, en la tierra yerbas, en la costa arenas, hasta haberlas contado todas, no te me presentes). En otros lugares, como Ezpeleta, añadían a esta fórmula la invocación a Gauargi, un genio benéfico de la noche: “Hi, aldiz, jin akitala, Gauarguia!” (¡Que, en cambio, vengas a mi tú, Gauarguia!).

Posteriormente, se recurrió a Santa Inés, a San Andrés o a las Vírgenes locales como protectores de los malos sueños. Una de las oraciones más conocidas a Santa Inés era la siguiente: “Amandre Santa Inés, bart egin det amets: onez bada, bien partez; txarrez bada, dijoala bere bidez. (Señora Santa Inés; anoche he soñado: si es por bien, dé parte de los dos; si es por mal, que se vaya por su camino). En Arakil, se rezaba a la Virgen del Carmen diciendo: “Ama Birjina Karmes: nik egin dut amets; nere amets guztak izan berorren onez” (Madre Virgen Carmen: yo he soñado; todos mis sueños sean para vuestro bien). Por último, en Luzaide, se pronunciaba la siguiente plegaria a San Andrés: “San Andrés, barda ein dut amets, zurez eta neurez. Yinkoa ta Andre dena Maria, har nazazie zien hunez. Amen”. (San Andrés, anoche he soñado, por vos y por mí. Dios y Señora Santa María, recibidme por vuestra bondad. Amén). También era costumbre llevar a los sonámbulos a ermitas dedicadas a Santa Inés o San Andrés o a lugares donde hubiera reliquias de santos. Asimismo, se creía que los sueños que se recibían en el día 13 del mes, se trataban de sueños proféticos que se harían realidad.

Seguidamente, hablaremos de Gauargi tanto por su conexión con Inguma como con el propio Gaueko. En la zona de Guipuzkoa y de Zuberoa se le conoce como un genio benigno de la noche, con un aura feérica, que se aparece en forma de luz o como un punto móvil luminoso y juguetón (tal y como corresponde a su etimología, “luz de la noche”). Como hemos anticipado, se puede invocar a Gaurgi para protegerse de Inguma, Gaueko o de otros seres nocturnos como los Ieltxus para evitar perderse o tener algún percance si se viaja de noche. Hay autores que consideran que Gauargi, en realidad, no es una entidad separada de Gaueko, sino una parte luminosa de este númen. Concretamente, se ha planteado la hipótesis de que algunas personas, como cazadores, leñadores, viajeros, hilanderas, lavanderas o sorgiñas, podían haber establecido en el pasado algún pacto con Gaueko para solicitar su permiso y realizar sus tareas de forma segura durante la noche. Si ese pacto era aceptado, Gaueko se presentaba como una luz para guiarles o acompañarles en su camino.

También podemos encontrar una conexión entre Gaueko, Gauargi y los difuntos que se aparecen en forma de luces (“argia”). Una leyenda de Gallartu cuenta que los condenados se aparecían como luces pálidas a las que se podía combatir  si se portaba un escapulario o medalla de la Vírgen o algún santo, rezando el “Angelus domine nuciavi Marie”, tres Avemarías y un Padrenuestro dedicado a las almas del purgatorio.

Otros espíritus que trabajaban durante la noche y tenían una consideración benigna en Álava, Navarra, Guipúzcoa, Lapurdi y Baja Navarra, eran los Maide o Mairu. A semejanza de los gentiles, son personajes mitológicos que evocan probablemente a los vascones no creyentes, anteriores a la introducción del cristianismo. Normalmente, el término hacía referencia a infantes no bautizados o creyentes de otras religiones como moros o judíos. En otras versiones, se consideraba que los Mairu podían ser antepasados que vivían en la naturaleza salvaje junto a las lamias y que podían regresar al hogar bajando por la chimenea para recoger las ofrendas que los habitantes de la casa habían dejado para ellos. Estos seres, además de poder colaborar con tareas de mantenimiento de la Etxea, eran famosos por ser constructores de monumentos megalíticos, especialmente dólmenes. Popularmente, se consideraba que conseguir un hueso del brazo de un Mairu (criatura no bautizada), permitía adquirir algunas propiedades mágicas que permitían caminar de forma segura durante la noche (usándolo de antorcha) o adormecer a los habitantes de la casa. Así pues, en estos seres podemos encontrar elementos fusionados que les confieren una naturaleza feérica, gentílica y ancestral (difuntos).

La última de las criaturas de la noche asociadas a Gaueko y a Ilargi que ha causado, durante siglos, una tremenda fascinación y, al tiempo, un enorme pavor, es el hombre lobo o Gizotso (también conocido como Garou o Lobisome). Al igual que en otras regiones de Europa y del mundo, el Gizotso era contemplado como un ser monstruoso, mitad hombre, mitad lobo que habitaba en los bosques o parajes selváticos y que podía aparecerse en forma de lobo, de cancerbero infernal o de monstruo, con o sin cadenas. Al igual que en otras mitologías, el Gizotso puede cambiar su aspecto original gracias a la luz de la luna, consiguiendo una fuerza descomunal. Adicionalmente, se encuentra asociado a la muerte o a procesos de transformación mágicos. La particularidad de nuestro Gizotso es que en algunos lugares, como en Valcarlos (Navarra), se le describe con un pie en forma circular que lo identifica como criatura que habita entre dos mundos, al igual que sucede con las lamias y su pie de oca o ave. La leyenda más conocida sobre el Gizotso proviene de Zeanuri y relata que un día unos aldeanos avistaron a un hombre lobo que venía desde Urkia y fueron a avisar a una mujer de Aguinao. Alarmados, le gritaron: “Apresúrate, que viene el Gizotso”. La mujer, que estaba lavando en el río, corrió hacia su casa lo más rápido que pudo, pero la fiera le alcanzó y le arrancó los pechos de cuajo.

Como ya se explicó en anteriores artículos, ver un perro negro o un lobo era considerado un aviso de la presencia de Herio así como un presagio de muerte. Resurrección María de Azkue, además, narra que en la zona de Barakaldo se habían recogido testimonios donde, la noche siguiente en la que fallecía un individuo, aparecía un gran perro que llevaba en el hocico una tea que desprendía, en unas versiones, fuego y, en otras, llamas verdes. Cuando se cruzaba con alguien, el sabueso se zambullía en el primer arroyo que encontraba y desaparecía. Por otro lado, los perros negros o cancerberos infernales que acompañan a Ehiztari Beltza como figura que representa la Caza Salvaje, forman parte de esa procesión fantasmal propia de la época oscura del año.

La relación que se ha mantenido con el lobo en Euskal Herria, al igual que en otros muchos territorios, ha sido mayoritariamente de odio y agresión por considerarlo un asesino de ganado que ponía en peligro la economía doméstica de los caseríos. Así podemos apreciarlo en la siguiente leyenda de la Sierra de Entzia. Se dice que en las Campas de Legaire, tierra de lobos, vivía un pastor con su perro Ozki, al cual no atendía demasiado bien, obligándole a trabajar hambriento. Un día el pastor bajó a Agurain a abastecerse y dejó al perro al mando del rebaño. Al regresar encontró que algunas de las ovejas habían sido salvajemente atacadas y otras yacían muertas. El pastor, al no ver a su perro, creyó que había sido el causante de aquella carnicería. En ese momento apareció el perro desde detrás de unos matorrales con la boca llena de sangre y el pastor interpretó que definitivamente había sido el culpable, así que le pegó un tiro para matarlo. Al regresar a por las ovejas heridas, se encontró con un enorme lobo muerto y se dio cuenta de que la sangre del perro era fruto de la lucha mantenida con el lobo. Cuando el pastor se percató de su error, cogió la escopeta y se apuntó con ella en la cabeza. En el momento en que la bala salió de la escopeta, el perro, que en realidad había quedado inconsciente y no estaba muerto, se levantó y fue hacia su dueño, pero no pudo evitar la tragedia. Esta es la justicia que la naturaleza reservó para el pastor maltratador de su fiel amigo y asesino de otros lobos.

Otro aspecto a considerar en relación al lobo, es su conexión totémica con los poderes telúricos, tanto de la naturaleza salvaje como del inframundo, que lo convierten en una entidad con un carácter liminal. También es una criatura ligada a la fertilidad, a la regeneración, al espíritu de supervivencia y a la iniciación en las sociedades cazadoras y guerreras. No obstante, también hemos de considerar que el lobo es uno de los mamíferos superiores que tiene más desarrollados el olfato, la vista y el oído así como un sistema de comunicación complejo que combina un lenguaje corporal particular y una serie de señales olfativas. Esto permite una organización social más elaborada dentro de la especie, con roles bien definidos dentro de la manada y una serie de características que diferencian a unos grupos de otros, aunque sigan existiendo una serie de instintos comunes. En este sentido, el lobo es uno de los seres vivos que, sin perder su sentimiento de grupo, puede desarrollar una mayor individualización dentro del mundo animal. Esto lo acerca bastante a la organización y el comportamiento humano. Quizás por ello, a lo largo de la historia, ha tenido seguidores que han buscado la conexión con él para profundizar en los misterios de la vida y la muerte.

En el caso de la tradición vasca, esta relación mística ha estado presente entre algunas familias cuyo nombre o escudo familiar estaba asociado al lobo, como podría ser el caso del apellido Otsoa/Ochoa (que significa, literalmente, lobo en euskera) o López (del latín, “lupus”, que también significa lobo) u otras familias como los Ilarraza o los Landa cuyos escudos portan lobos. Algunos baserritarras comentan que algunas personas que tuvieron un fuerte contacto con esa energía ancestral ligada a la familia, bien adquirieron poderes de cambiaformas o se conviertieron en loberos, dejando atrás una parte de su alma humana.

Asimismo, en las dos vertientes del Pirineo, pero muy especialmente en los valles pirenaicos oscenses, existen testimonios, algunos de los cuales fueron escritos, sobre mujeres aulladoras o latrantes. Concretamente, Fray Guillermo Serra, obispo de Hipona y profesor de teología, durante su visita en 1499 a las parroquias pertenecientes al Obispado de Jaca, hace una mención explícita a “mujeres que ladraban como perros”, que estaban bajo el influjo de alguna suerte de magia o poseídas por algún tipo de demonio. Otros testimonios detallan que estas mujeres realizaban gestos desordenados mirando al cielo, sin caerse, y que emitían sonidos similares a aullidos de lobo durante el plenilunio. Por su parte, Olivier de Marliave destaca las manifestaciones de mujeres latrantes y las persecuciones de brujas que se produjeron en la Baja Navarra entre 1587 y 1594. Además, a principios del siglo XVII, surgió un brote de mujeres aulladoras en Lucq (Béarn) que comenzaron a ser exorcizadas por el padre Olgiati, un religioso bernabita, perteneciente a una orden cuyo cometido era contrarrestar la presencia de creyentes protestantes. Los documentos que narran este acontecimiento explican que Olgiati utilizaba reliquias en sus exorcismos y adquirió fama de tener poderes taumatúrgicos, además de ser capaz de sanar el mal de ladrar. No obstante, siglos antes de estos sucesos la zona ya tenía fama de ser territorio de brujas y se contaba que estas brujas se transformaban en animales para entrar en las casas.

El cambio de paradigma entre la visión pagana de estas mujeres aulladoras a su demonización desde la óptica cristiana se relaciona con la influencia de los monjes benedictinos, a cuya orden pertenecían algunos personajes clave como el padre Olgiati (Lucq) o Blanco de Lanuza (Tramacasilla, Sandiniés).

Otro dato interesante a considerar es que hasta finales del s.XIX sobrevivió la festividad de la “Fête des Aboyeurs” o “Hesta de los Gagnolis” en el pueblo de Poubeau. Julien Sacaze presenció en 1871 que los participantes imitaban el sonido de aullidos junto a una piedra propiciadora de fertilidad. Este ritual se vincula directamente con las antiguas creencias del hombre lobo o “loup garou”, cuyos orígenes paganos podrían rastrearse en mitos celtas, nórdicos y greco-romanos, además de en las creencias vasco-pirenaicas.

Al parecer, la relación entre la brujería y la licantropía fue más intensa en la zona del Pirineo Francés, aunque todavía es necesario descubrir y analizar otros casos acontecidos en el País Vasco, el Pirineo Aragonés y Cataluña, donde también existen historias de la misma índole.

 

 La ilustración que preside el texto se titula “Beauty and the beast” y ha sido elaborada por STorA (Devianart): http://stora.deviantart.com/art/Beauty-and-The-Beast-Illustration-3-377230870