GAU BELTZA, DOMU SANTU ETA ARIMEN EGUNA

En el antiguo calendario tradicional vasco, el invierno (negu) o época oscura del año comenzaba con la celebración de la última cosecha, la matanza del cerdo y la entrega de ofrendas a los antepasados. Estos hitos terrestres estaban alineados, a su vez, con determinados eventos estelares anuales: la aparición del Triángulo Invernal (neguko triangulea) en la bóveda de los cielos y la lluvia de meteoros de las Oriónidas.

El Triángulo Invernal está conformado por las estrellas fijas Sirio (Canis Major o Izarrora), Procyon (Canis Minor o Txakur txikia) y Betelgeuse (Orión o Ehiztaria). Orión, en la mitología vasca, tiene su reflejo en la figura de Ehiztari Beltza (Cazador Negro), líder de la Cacería Salvaje. Ambos canes representan a los sabuesos que acompañan al cazador en busca de la liebre blanca en la que el Diablo se convirtió para tentar al cazador y lograr que abandonara la misa.

Como ya expliqué en otro artículo, la Cacería Salvaje es un mito europeo con diversas variantes locales que simboliza el proceso de desintegración, caos y desgobierno que supone la entrada en un periodo hostil donde la naturaleza deja de ofrecer su aspecto más amable, activándose nuestros instintos más primarios para garantizar la supervivencia a cualquier coste. Asimismo, se trata de una representación simbólica de ciertos fenómenos atmosféricos propios del cambio estacional, usualmente acompañados de oscuridad, niebla y tempestades.

Por su parte, las Oriónidas ilustran esa algarabía de las cortes de seres feéricos, almas de difuntos, espectros errantes, criaturas de pesadilla, demonios y brujos/as que montan sobre corceles blancos, lobos, aves u otros animales totémicos propios del folclore autóctono, emitiendo ruidos espeluznantes (gritos, aullidos, quejidos lastimeros, toques de instrumentos…) que hacen temblar hasta a los más valientes. En nuestra cultura, se conoce a estos espíritus como “Oihulariak” (Aulladores/ Gritadores). El “oihu” es una forma de llamada salvaje que suele causar una fuerte impresión psicológica sobre quien lo recibe, mayormente de inquietud o miedo, aunque no necesariamente se emite con el propósito de atemorizar, sino más bien de advertir que no se transgredan ciertos límites en un lugar habitado por ciertas criaturas sobrenaturales.

Esta época trae consigo un reequilibrado cósmico de la mano de ciertas entidades tenebrosas como Gaueko, Herio, los Intxisuak, los Gaizkiñek, los Mozorroak, las Arimaerratuak o los/as Sorginak que despiertan nuestros más profundos temores y desafían las perecederas estructuras del mundo físico que los humanos hemos construido para lograr cierta sensación de seguridad ante un devenir impredecible y la mutación constante que está presente en los ciclos naturales. Una manera de sortear los peligros de estos espíritus que no pertenecen al mundo de los vivos es dedicando una fiesta en la que se llevan a cabo distintas actividades para garantizar una convivencia respetuosa con estos seres. Dicha festividad, que celebramos el 31 de octubre, es conocida como Gau Beltza (Noche Oscura), Arimen Gaua (Noche de Ánimas) o Defuntuen gaua (Noche de Difuntos) y tiene orígenes muy antiguos.

Por la etimología y por las reminiscencias folclóricas disponibles, podríamos deducir que originalmente esta noche estaría dedicada a Gaueko como representación de la oscuridad primigenia y a su corte de espíritus nocturnos. En euskera, existe el término “gau-agerkun”, que puede traducirse como aparición o fantasma. También está el vocablo “gauazko” (nocturno) que se aplica como adjetivo a aves oscuras (cuervos) u otros animales que salen de noche (“gau-ihiziak”) como el búho, la lechuza, el lobo o el murciélago. Coincidentemente, Gaueko toma la forma de estas bestias para manifestarse. También las ánimas suelen aparecerse bajo el aspecto de pájaros negros (mayormente córvidos). Por su parte, los Ieltxu, Idditu o Idizelai se presentaban a veces como aves negras que echaban fuego por la boca, asuntando a quienes transitaban de noche en tiempo de Gaueko (desde las 11 de la noche hasta el amanecer). En cuanto a plantas que incluyen el prefijo “gau”, cabe destacar el ciprés o “gau-arbola” (árbol de la noche), vinculado a ritos funerarios y ceremonias en honor a los difuntos. En Egipto se utilizaba para confeccionar ataúdes y, tanto griegos como romanos, lo empleaban en espacios y rituales fúnebres por su asociación a deidades ctónicas.

Oier Araolaza fue el precursor de las primeras investigaciones antropológicas modernas que buscaban rescatar la esencia de las viejas tradiciones de la Víspera del Día de Difuntos. Este elgoirbatarra recogió testimonios orales de personas mayores que recordaban la costumbre de vaciar nabos, calabazas o remolachas (e incluso patatas grandes), dándoles después forma de rostro con ojos huecos y colocando velas en su interior. Luego las dejaban en los campos o en los caminos con la intención de asustar a los vecinos. Asimismo, algunos informantes describían el reaprovechamiento de trapos viejos, telas de saco y cuerdas para confeccionar disfraces de mozorro”, “zamorro” o “muzurru” (fantasma, coco, monstruo).

Posteriormente, los antropólogos Jaime Altuna y Josu Ozaita consiguieron la beca de investigación Juan San Martín del Ayuntamiento de Eibar y la Universidad Vasca de Verano (UEU) para continuar esta labor, que concluyó con la publicación del libro Itzalitako kalabazen berpiztea. Arimen Gau, Halloween eta Gau Beltzaren haur-ospakizunen ikerketa etnografikoa(2018). En este trabajo, se ilustra, además de lo anteriormente comentado, la costumbre de ir casa por casa recogiendo comida (castañas, nueces, avellanas, almendras, tortas de pan, embutido), dulces o dinero como pago para no ser víctima de sustos y bromas pesadas. Joxemiel Bidador, apoyándose en los ensayos de Gabriel Imbuluzqueta y Mikel Aranburu (entre otros), da cuenta de estas cuestaciones pecunarias en la cuenca del Baztán-Bidasoa y en otras partes de Navarra (Valle de Arce, Valle de Ollo, Valle de Etxauri, Valle de Imotz, Merindad de Olite, Cendea de Olza…). En la zona de Pamplona y alrededores recibían el denominativo de “txinurris”, derivado del vocablo “txingurri” (hormiga), puesto que recordaban a la recolección minuciosa de provisiones que este animal realiza antes de la llegada del invierno. Los niños solían ser los protagonistas, actuando de puente entre los muertos y los vivos: tras reclamar y recibir víveres o dinero, recitaban oraciones a los difuntos de aquellos vecinos que habían pagado honradamente el tributo. Itziar Diez de Ultzurru recopiló varias fórmulas, ya registradas por otros autores, similares al famoso “truco o trato” (“trick or treat”):

  • Ziria ala saria! (vela o premio)
  • Sosa ala pota! (céntimo/moneda o pieza de comida)
  • Xanduli, manduli, kirriki, eman goxokiak guri! (onomatopeyas que simulan sonidos de animales, danos dulces)
  • Xanduli Manduli, Kikirriki… ¡écheme nueces por aquí!
  • Txingila, mingila, karruskario, sagarrak merke ta udareak kario. (cencerro, nudo, rechinar de dientes, manzanas baratas y peras caras)
  • Txingila mingila kurruskario, ireki ezazu armairua! (Abre las puertas del armario)
  • Txinurrie, mandurrie, alakatan, txinurrie!
  • Txinurrie, manurrie kankan kankan txinurrie. Bota bota kastañera lurrera” (onomatopeya de golpe de martillo, ¡echen castañas para cubrir las montañas!)
  • Tirriti-tarrata mandulon, domine domine sandulon, ¡en esta casa no hay turrón! (imitando el sonido de remolinos de viento y desgarros, ruidos de carraca)
  • Domine domine kastañe, i si no zikiñe! (Señor, señor, castaña; o si no, indecencia/suciedad)
  • Txinurrie, mandurrie, aratako kastañere, si nos echas pa tu tía!

En Euskal Herriko Ahotsak (Voces del País Vasco), repositorio de recopilación y difusión del patrimonio oral vasco, se pueden encontrar decenas de testimonios en euskera de personas de distintos puntos de Euskal Herria que explican las particulares de esta festividad.

En las entrevistas realizadas, además de lo anteriormente comentado, se aprecia que esto se hacía durante todo el otoño, pero la costumbre se intensificaba durante el Día de Difuntos y Todos los Santos (aunque podía extenderse hasta San Martín). Antiguamente los paisanos creían que en estas fechas regresaban las almas de los muertos. La manera de evitar que ciertos espíritus se te llevaran al Otro Mundo era camuflarse, imitando su aspecto. Por otro lado, el hecho de colocar velas en los caminos era una manera de iluminar a las almas errantes y ayudar a los antepasados a regresar al hogar familiar. En la sociedad tradicional, la convivencia con la muerte y los difuntos era constante y asumida con naturalidad por la comunidad. Los fallecidos actuaban como guardianes del territorio en el que descansaban sus restos mortales, encargándose de preservar sus límites y procurar la regeneración/abundancia del lugar. Es por esto que en Euskal Herria se creía que el día de Todos los Santos era un buen momento para sembrar habas y trigo.

En la tradición europea, especialmente en la franja atlántica, los primeros enterramientos neolíticos construidos fueron los dólmenes y cromlechs. En el ámbito euskaldun se creía que estos monumentos habían sido edificados por los Mairu y Maide (almas sin bautizar) las cuales custodiaban el acceso a otros planos y podían otorgar bendiciones si se les daba culto. Inicialmente, dicha veneración se realizaba en el mismo monumento megalítico. Una vez que la Etxea (casa) se convirtió en santuario, pasaron a dejarse ofrendas de pan, frutas de temporada, bebidas alcohólicas y frutos secos junto a la chimenea para conseguir su favor. Gau Beltza es una noche propicia para honrar a estos espíritus, además de a las almas de aquellos/as antepasados/as poderosos/as que forman parte del linaje del practicante mágico (lo que en el panorama anglosajón se conoce con el sobrenombre de “Mighty Dead”).

Arimen gaua también es un tiempo favorable para la necromancia, particularmente a través de oráculos de huesos (osteomancia). En Iparralde, Euskadi y Navarra, la astragalomancia o “sakapon“ se practicaba con 4, 5 o 6 piezas (tortoloxak, ezurkoak, karnakulak, akerkos, mailak) , dependiendo de la región. Cada una de las cuatro caras tenía denominaciones y significados diferentes. La “panza” o “karne” de la taba inspiraba connotaciones positivas, mientras que el “kulo” o “zulo” se interpretaba de manera negativa. Las caras intermedias (“tate”, “pon”) solían mostrar un resultado dudoso o incierto. En zonas marítimas se practicaba adivinación utilizando las espinas del pescado, que eran arrojadas al fuego.

Los difuntos de la familia pasan igualmente a convertirse en aliados espirituales y protectores del hogar. Estos antepasados custodios reciben el nombre de Etxekojaunak y son recordados cada luna nueva, pero muy especialmente en esta parte del ciclo anual. El elemento principal para canalizar la relación con ellos es laargizaiola” (en su defecto, cirios o velas), además de las ofrendas de comida y bebida. Antaño se realizaban los enterramientos en las inmediaciones de la casa hasta que el cristianismo prohibió las inhumaciones en el domicilio, de modo que este vínculo era mucho más estrecho. Posteriormente (s. XIII al XVIII), pasaron a hacerse en un espacio de la iglesia llamado “jarleku”, losa sepulcral que llevaba grabada el nombre de la familia y donde se colocaban los cuerpos con los pies hacia el altar mayor y la cabeza hacia la puerta principal. Sobre este espacio, la Etxekoandre (o la representante femenina de mayor rango después de ella) encendía la “argizaiola” con la intención de iluminar el camino del difunto hacia el Otro Mundo mientras rezaba alguna oración. En ocasiones, también se dejaban algunas monedas o unas tortas como ofrenda. El único lugar de Euskadi donde se perpetúa esta tradición actualmente es Amezketa (Guipúzcoa). En algunos lugares de Vizcaya (Orozko, Duranguesado), Álava (Llodio) y Navarra (zona de Ujué), sin embargo, se pueden ver, ejemplares de “ezko-argiak” o “eleizako kandelak (hachones). En otros pueblos de la Ribera Navarra y de la Merindad de Sangüesa también se mantiene la costumbre de encender lamparillas de aceite (popularmente conocidas como “mariposas”). A partir del s. XIX, se generalizó el traslado de los restos mortales a los camposantos y se empezaron a usar velas corrientes.

El Día de Todos los Santos (1 de noviembre) es conocido como Domu Santu eguna, Santu guztien eguna, Domuru Santuru, Domini Santu, Dome Santoe u Omiasaindu. Antes de la llegada del cristianismo se celebraba el Gaztainerre Eguna o Gaztaina eguna (día de las castañas), muy especialmente en las localidades situadas en el tramo central del río Deba (Guipúzcoa), en los pueblos en torno al Parque Natural del Gorbea (Vizcaya, Álava) y en los alrededores de Urkiola. Esta misma tradición es equivalente al Magosto gallego (derivado de “Magnus Ustus”, gran fuego), el Amagüestu asturiano, la Magosta cántabra, el Magustu portugués, el Calbote o Calbotada castellano-leonés/a, la Castanyada o Castañada catalano-aragonesa, la Castanhada occitana, la Chaquetía extremeña o los Finaos canarios. En el caso euskaldun, se preparaba un banquete a base de castañas asadas, caracoles en salsa, tortas de maíz o morokil (polenta), chorizo o “txistorra”, manzanas asadas, vino y sidra. Posteriormente, se contaban historias de miedo al calor del fuego. En otros lugares de la península encontramos, además de castañas, bellotas, nueces, avellanas, higos, boniatos, granadas, dulce de membrillo, garrapiñadas, pastel de calabaza, buñuelos de manzana, panellets, huesos de santo y orujo. El propósito de estos festejos, originalmente, era mostrar agradecimiento por la última cosecha del año y honrar a los antepasados, compartiendo una parte de lo recogido con ellos. Esta fecha se consideraba apropiada para realizar purificaciones, acudir al curandero local e ir al cementerio a visitar las tumbas de los seres queridos.

En el caso de Euskal Herria, el 1 de noviembre se realizaba y se sigue realizando una misa en honor a los difuntos conocidos (ya que los que no se recuerdan dejan de tener potestad sobre los asuntos importantes de los vivos). En este espacio se llevaba a cabo la ofrenda de luz y pan/tortas/roscas (argi-orgik) sobre un paño negro, muy especialmente si se celebraba el aniversario del fallecido/a. En esta fecha también se obsequiaba al párroco con una “olata” u oblea o, en su defecto, bollos artesanalmente horneados. En algunas villas de Álava la ofrenda se componía de cuatro piezas de pan tierno. Adicionalmente, si había algún difunto que había partido recientemente, se le dejaba una vela encendida los días 1 y 2 de noviembre en la casa en la que había habitado, o bien se ponía un cirio en el altar del propio hogar, dedicando una oración por el descanso de su alma. Por último, se acudía al cementerio a llevar flores como gesto de afecto. Popularmente se sigue creyendo que los pétalos de determinadas flores, especialmente las de aquellas que son muy olorosas, sirven para atraer e incluso contener a las almas de los muertos (crisantemos, ciclámenes, pensamientos…). En consecuencia, se evitaba ponerlas en casa y estaban únicamente destinadas a engalanar las tumbas. Por otro lado, la costumbre de colocar círculos de flores atendía al simbolismo de encerrar al alma del difunto para que no abandonara su lugar en el Otro Mundo y no pudiera perturbar a los vivos.

La preocupación por asegurar un tránsito fluido hacia la Otra Vida y aliviar el sufrimiento de las almas innobles o con asuntos pendientes (“arimaerratu”) ha ocupado una parte importante de las tradiciones populares y ritos de magia folclórica de Euskal Herria. La mayoría de ellas derivan de un sincretismo que entrelaza las dos creencias más extendidas sobre la muerte: la creencia en la transmigración/reencarnación y la partida del mundo mortal con supervivencia del doble espiritual. En la vertiente cantábrica, en general, se pensaba que el alma seguía poseyendo algún resquicio de sustancia equiparable al aliento, un soplo de aire, una tenue luz o una sombra tras abandonar el cuerpo. En ocasiones, los muertos también se materializaban mediante olores característicos, especialmente si el fallecido/a lo había hecho en circunstancias traumáticas o violentas, o se trataba de una persona cuya conducta en vida dejó bastante que desear. Asimismo, eran frecuentes las manifestaciones del alma a través de ruidos u desplazamiento de ciertos objetos personales, especialmente si tenían un fuerte apego a ellos. Adicionalmente, es conocida la atracción de las almas hacia el agua como medio de purificación. Los lugares de agua contenida o estancada pueden convertirse en refugio de almas errantes, de modo que tendía a renovarse frecuentemente cualquier recipiente con agua para evitar que se acomodaran allí. Por último, se evitaba hablar mal de los difuntos e incluso, en algunos lugares y momentos se proscribía mencionar su nombre. De ese modo uno se protegía de que le acosaran o se apegaran.

El Día de Fieles Difuntos (2 de noviembre), denominado Arimen eguna o Hilen Eguna, precisamente está destinado a ocuparse de las almas en pena o que han dejado de ser recordadas. Antiguamente era una festividad de gran arraigo e importancia dentro de nuestro folclore, hasta que fue eliminada oficialmente del calendario litúrgico tras el Concilio Vaticano II (1965). La consagración de la Capilla de San Pedro a Todos los Santos en el s.VIII, se trataran de mártires o simples feligreses, fue una estrategia de la Iglesia para sustituir los ritos paganos supervivientes por otros de índole cristiana. Dentro de la doctrina católica se considera que todos los bautizados, vivos o muertos, sin importar sus faltas, forman parten de una misma comunidad en la cual los que se encuentran más cercanos a Dios interceden por aquellos que siguen o han seguido un más camino desviado, según su moral. A finales del s.X se añadió la celebración de Fieles Difuntos para orar por aquellos creyentes que había pasado a mejor vida y, muy especialmente, por quienes se encontraban en fase de tránsito. De este modo, se pretendía reforzar la estrategia ya iniciada para enmascarar reminiscencias de cultos populares a los difuntos.

Dentro del folclore euskaldun se creía que las almas del purgatorio solían vagar por la tierra desde el mediodía de Todos los Santos hasta el día siguiente. Si, en este período, un difunto se aparecía había que decirle: “Parte onekoa, bazara, ser gura dozun ezaizu; parte txarrekoa bazara, zoaz nigandik zazpi estatuar” (Si eres de buena parte, di lo que deseas; si eres de mala parte, aléjate de mi siete estadios). Normalmente las almas errantes buscan el apoyo de los vivos para solucionar algún asunto inconcluso, saldar deudas con otras personas o materializar promesas que no pudieron cumplir antes de morir. No obstante, hay otras que solo buscan luz y atención (canalizada usualmente mediante la oración) porque llevan demasiado tiempo encerradas en un bucle sin fin. Cualquier detalle hacia ellas que sirva para romper su aislamiento y confortarlas un poco, sirve de ayuda.

Muchas ancianas que aún tienen consciencia y conocimientos relacionados con los misterios de la muerte dedican novenarios (“bereratzigarren”) cada cierto tiempo a las “almas del purgatorio”. El Día de Fieles Difuntos se considera un momento propicio para iniciar una devoción destinada a estos muertos “innobles”. En diversas corrientes espirituales, la novena es el tiempo estimado que tarda un difunto en desprenderse de su envoltura carnal, aunque luego le seguirán otras fases en las que distintas partes del alma se irán destejiendo y reintegrando. Adicionalmente, en varias ermitas de toda nuestra geografía, como la de San Juan de Gaztelugatxe, se dejaban las puertas del templo abiertas durante el Arimen Eguna (noche incluida) a fin de que los aparecidos tuvieran ocasión de solucionar algún asunto pendiente con la intermediación de un vivo.

Para finalizar, cabe señalar que el Hilen Eguna solía considerarse el día más indicado para exhibir reliquias de santos/as e intercambiar oraciones por indulgencias. A las salida de las iglesias a menudo se vendían relicarios, reproducciones de huesos e imágenes en forma de dulce. Estos confites benditos se llevaban al altar del hogar o bien se conservaban para una ocasión en la que se requiriera la intercesión del santo/a.

 

Bibliografía consultada

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euskalmitologia.com

 

Inauteriak, Aratusteak, Basaratusteak

El Carnaval es una festividad con un origen pagano remoto. La palabra carnaval proviene del latín “carrus navalis” (carro naval). Esta idea surge de los rituales babilonios y egipcios en los cuales se transportaba al dios Marduk y a la diosa Isis, respectivamente, sobre naves engalanadas.

Los primeros testimonios conocidos sobre esta celebración datan del 5000 a.C. Al inicio de la primavera, se celebraba en Babilonia una festival en honor a Marduk que consistía en la deposición temporal del poder por parte de las autoridades y en la ridiculización de la justicia. Durante el primer día, un sacerdote retiraba del rey todos los emblemas que señalaban su poder y lo exponía a agresiones físicas. Además, a los sirvientes se les permitía dar órdenes a sus amos. Otra de las tradiciones consistía en soltar a un prisionero, vestirlo con prendas de rey y proveerlo de manjares y mujeres. Al 5º día, el “falso rey” era depuesto y condenado. De esta manera el pueblo quedaba liberado del caos y la malicia.

Posteriormente, el judaísmo, convirtió esta antigua festividad babilónica en la fiesta de Purim, en la cual se celebra la salvación del pueblo de Israel gracias a que Ester suplicó su perdón al rey persa Mardoqueo (a quien algunos historiadores identifican como Jerjes I). Durante Purim los judíos tienen la costumbre de disfrazarse, usar máscaras, tocar música, bailar, cantar, comer y beber en abundancia, así como recitar coplillas burlescas y organizar representaciones teatrales.

En Egipto, al inicio de la primavera existía un festival en honor a Isis en el cual se transportaba la imagen de la diosa sobre una barca adornada con guirnaldas y flores hasta la costa para bendecir el inicio de la temporada de navegación.  Luego el culto a Isis se extendió entre los mercaderes griegos. Cuando Egipto se convirtió en parte del Imperio Romano, Isis fue asimilada a otras diosas relacionadas con la fertilidad.

Antes de la llegada de los cultos isiacos, los griegos celebraban un festival en honor a Dionisos. Según el mito helénico, Dionisos llegó desde Oriente en un navío sin tripulación. De ahí que fuera costumbre transportar la figura del dios en un carro adornado a través de las calles y los campos. Dicho carro era acompañado de una multitud de fieles disfrazados y con máscaras que ocultaban su identidad pública, los cuales entonaban himnos bajo los efectos de la embriaguez.

Dionisos, fue posteriormente asimilado al Baco romano. Sus festividades fueron introducidas en Roma hacia el 200 a.C. Inicialmente, tanto los misterios dionisíacos como las Bacanales eran ceremonias secretas en las que participaban únicamente mujeres, conducidas por sacerdotisas. Su origen se remonta a un culto anterior a Pan/ Fauno. Poco a poco, la participación se fue extendiendo entre los hombres y se aceptó también la presencia de esclavos.

Tanto los ritos dionisíacos como las bacanales poseían un componente caótico, extático y sexual destacado. Las fieles, conocidas como “ménades”, se vestían con pieles y se adornaban con laurel. Los devotos, denominados “sátiros”, se ponían cuernos en la cabeza y a menudo se cubrían con hojas. Utilizaban vino, sustancias enteógenas y el frenesí de la danza para eliminar las inhibiciones y provocar estados alterados de conciencia. El propósito final de estos ritos no era entregarse simplemente a la lujuria, sino que tenía un sentido místico. Dionisos/Baco era una deidad cnótica, relacionada con la tierra y el inframundo, que permitía contactar con la auténtica naturaleza del espíritu para provocar cambios en el individuo. Debido al carácter mistérico de estos cultos, hay muchos aspectos que actualmente desconocemos. Su conversión en una festividad popular hizo que se conservaran ciertos elementos folclóricos, pero desconectados de su significado religioso profundo.

Por otra parte, el carnaval se asocia a las Lupercales romanas. Su denominación proviene de la combinación de los términos “lupus” (lobo) e “hircus” (macho cabrío), animales que eran sacrificados en la cueva Lupercal, lugar donde había vivido la loba que amamantó a Rómulo y Remo. Los Lupercos, cofradía salvaje vinculada a la figura mítica del lobo, que luego pasó a formar parte del sacerdocio regular romano, cortaban tiras de las cabras sacrificadas y corrían cubiertos de pieles y una máscara, azotando a las mujeres para propiciar su fertilidad. De esta forma recreaban el pasaje de la leyenda del rapto de las Sabinas.

Los germanos, los escandinavos, los celtas, los celtíberos y otros pueblos europeos tenían sus propios cultos a la naturaleza salvaje, llevados a cabo por cofradías de cazadores y guerreros (“harii”,”berserker”,”ulfhednar”,”fianna”,”seguidores de Vaélico”…) que realizaban rituales extáticos bajo los efectos de plantas como la amanita muscaria, el cornezuelo, la belladona o el beleño negro. En ellos la figura del lobo (junto con la del oso) poseía igualmente un carácter sagrado como símbolo de muerte cósmica y reintegración cíclica.

En los carnavales rurales vasco-navarros y pirenaicos hallamos reminiscencias de estas mismas celebraciones que reconectaban con lo salvaje y buscaban el retorno al caos o desgobierno primitivo, aboliendo la organización impuesta por la civilización.

En euskera, el término para designar estas festividades es “Inauteriak”, “Iñauteriak” o “Inauteak”. Según José Dueso, podría provenir bien del vocablo “iñau”, que significa “burlesco” y el sufijo “te” que se emplea para indicar “temporada”. Baroja sugiere otra posible etimología derivada de “iñaute”, añadiendo el sufijo “eri” que se traduciría como “enfermo” pero también como “malo” o “vicioso”. Teniendo en cuenta que uno de los propósitos del carnaval es encarnar lo que es considerado malicioso o perjudicial para liberarse de ello, esta interpretación tendría su sentido. De todos modos, existe la palabra “iñote” o “iyote” para designar al carnaval propiamente dicho. Por último, investigadores como Caro Baroja se focalizan más en la relación del carnaval con la carne, tomando como referencia el sentido más moderno que adquirió en Europa a finales del S.XV por influencia del cristianismo con su prohibición de comer carne durante la Cuaresma y abstenerse de mantener relaciones sexuales.

A mi juicio, esta asociación podría provenir de tiempos arcaicos, ya que “carnero” en vasco se dice “ahari” y la “carne” se denomina “haragi”, pudiendo ser el sufijo “eri” una derivación fonética. Adicionalmente, el mes de febrero, que es cuando se celebran la mayoría de los carnavales, recibe no solo la denominación de “otsaila” (mes de los lobos), sino también “zezeila” (mes de los toros), animales totémicos autóctonos que tienen su representación en estas celebraciones y que podríamos relacionar con cultos mediterráneos (minoicos, griegos, romanos). Tampoco podemos olvidar que tanto el lobo como el oso, después de una temporada de carestía durante el invierno, necesitan consumir más cantidad de comida para reponer fuerzas. Igualmente, durante inviernos muy duros, el sacrificio de animales que inicialmente estaban destinados a la criar, podría convertirse en una necesidad.

Otro aspecto que es necesario puntualizar es que los carnavales no son un momento aislado dentro del calendario tradicional vasco y otros calendarios europeos, sino que forman parte del ciclo de festividades invernales. En origen, este periodo de algarabía, descontrol y destrucción del viejo orden (tanto divino como social), comenzaba con el inicio de la época oscura del año: la fiesta en honor a los difuntos. En muchos lugares de la geografía vasco-navarra y pirenaica, los carnavales comienzan tras la Navidad y finalizan en Cuaresma, como es el caso de Andoain y otras localidades guipuzcoanas. No obstante, en la mayor parte del País Vasco Francés (especialmente en Zuberoa), empiezan en Año Nuevo y acaban el Martes de Carnaval. En lugares del norte de Navarra como Agoitz o Donamaria empiezan la víspera de Epifanía. En el resto del norte de Navarra, tienen lugar tres semanas antes del Miércoles de Ceniza. En Ituren, Zubieta y Aurtitz, se festejan después de San Antón, durante el último lunes y martes de enero. En otros pueblos navarros, el primer jueves (Izekunde) se dedica a los compadres, el segundo jueves (Emakunde) a las comadres y el último jueves (Jueves Gordo) a los mozos (Gizakunde). En cambio, en Oiartzun (Guipúzcoa), otras localidades alavesas y vizcaínas, los carnavales se inauguran después de la Candelaria.

Como se ha explicado en varios artículos relacionados con la época oscura del año (Negu, en euskera), la Caza Salvaje es un mito muy antiguo, ampliamente extendido por Europa. Entre sus integrantes encontramos monstruos con rasgos animales como los Krampus o las Pertchen, brujos/as como la Befana o Black Annis, representaciones de espíritus feéricos (doncellas de Santa Lucía) y difuntos, además de otros personajes que la lideran (normalmente, deidades o númenes como Odín, Holda, Cailleach, Cernunnos, Diana, Herodías, Mari o Akerbeltz). En las distintas versiones de relatos de esta temática, se narra que toparse con estas huestes o cortejos, implicaba unirse a ellos, al menos en espíritu (aunque en muchos casos suponía la muerte del cuerpo físico). Durante la época solsticial se pone especialmente de manifiesto que, en la mentalidad popular, se conserva la idea de que estas criaturas castigan o premian a los mortales, en función de su comportamiento y la consideración de dejar alguna ofrenda u obsequio para honrarlos o aplacarlos. De ahí que haya tradiciones en torno a entrega de alimentos u otros presentes. Como veremos a continuación, esto no es exclusivo de dichas fechas, sino que los escarmientos, sacrificios y tributos también forman parte de los carnavales.

Otro punto que es preciso señalar es que los carnavales representan una expresión viva de la antigua concepción que se tenía del alma (subdividida en partes) y la interrelación entre el mundo terrenal y otras dimensiones ocultas, entre lo natural y lo mágico. Claude Lecouteux, además de subrayar que en la antigüedad no existía una distinción clara entre sueño y realidad (inconsciente y consciente), pone de relieve la creencia pagana de que cualquier individuo está compuesto por un cuerpo físico, la fuerza vital que procede de la energía cósmica y anima el cuerpo, el doble físico que puede afectar a la materia (que, según distintas tradiciones chamánicas, deja su esencia en los huesos) y el doble espiritual o acompañante. Este doble espiritual o genio tutelar es el que puede cambiar de forma y a menudo adopta la apariencia de animal, aunque puede presentarse con forma humanoide, con el aspecto de un antepasado difunto o bajo la apariencia de una entidad feérica. A continuación, se mostrarán ejemplos de esta relación en los disfraces de los Inauteriak e incluso podremos atisbar un cierto regusto a rituales chamánicos de la Prehistoria y cultos mistéricos de la Edad Antigua.

Uno de los carnavales más potentes en cuanto a elementos simbólicos es el que se celebra entre Ituren y Zubieta (Navarra). Los personajes principales son los Joaldunak (también conocidos como Zanpazarrak) y el Hartza (oso). Los Joaldunak son hombres (nunca mujeres) vestidos con una larga camisa, enaguas blancas, pantalones azules, faja (“gerriko”) y un chaleco de piel de oveja, un pañuelo rojo, un largo capirote cubierto de cintas y coronado con plumas de gallo (“ttuntturroak”) y abarcas. En la espalda cargan dos enormes y sonoros cencerros (“polunpak”) junto a dos cencerros pequeños sin badajo (“joareak”), en la mano portan una especie de látigo o hisopo (“hisopua”) hecho de crines de caballo con un mango de madera cubierto de piel y algunos llevan colgado un cuerno (de llamada). Estos mozos ataviados con partes animales se colocan en dos filas y hacen sonar rítmicamente los cencerros para despertar a la tierra dormida y sacar al oso de su letargo, además de alejar las enfermedades y todo tipo de mal. La manera en que agitan los hisopos tampoco es trivial, ya que con las crines de caballo parecen acariciar el suelo y con ese gesto estarían fertilizando la tierra, lo cual recuerda mucho a un ritual realizado en Escandinavia durante el Dísting (o Dísarblot), festividad se honraba a Jörd (la Madre Tierra) y a las Landvættir (espíritus feéricos de la naturaleza).

En la Saga de los Volsungos se relata que unos campesinos llevaron a cabo una ceremonia de fertilidad en la que usaban el pene de un caballo y recitaban un conjuro con el objetivo de conseguir prosperidad. En la cultura nórdica el caballo era un animal sagrado relacionado con el dios Frey. En Euskal Herria, el caballo se relaciona con los Ireluak, espíritus con forma de “pottoka” (caballo) que hacen de mensajeros entre el mundo invisible y el de los humanos (ver artículo sobre los “oihulariak”). Igualmente, tienen una clara relación con la fertilidad. Así pues, el hisopo de los Joaldunak bien podría ser una representación de su miembro viril. Otro personaje que también barre el suelo con crines de caballo mientras hace sonar los cencerros es “Txerrero” de Zuberoa. Adicionalmente, en esta misma región también destaca la figura de Zamalzain, un ser mitad hombre y mitad caballo que es herrado durante la representación. Esta misma costumbre de herrar la figura de un hombre-caballo la encontramos en el personaje de “Zaldiko” del carnaval de Lantz. En el Sobrarbe (Aragón) también existe el “Caballé”.

Por su parte, el Hartza (oso) es un animal que tiene un fuerte arraigo en territorio euskaldun y a lo largo de los Pirineos. Junto al lobo, es uno de los seres con mayor presencia atávica en estos lugares y es considerado una imagen de fuerza, resistencia, defensa del territorio y fecundidad. Se cree que el oso pudo ser uno de los tótems principales de los cazadores prehistóricos y las tribus autóctonas de la zona, pues encontramos representaciones muy antiguas en el arte rupestre de Euskadi (cueva de Santimamiñe en Kortezubi, cueva de Ekain en Deba, cueva de Laperra en Karrantza). La figura del oso también pervive en la leyenda de Juan el Oso, una narración que presenta la redención de un salvaje. En unas versiones se dice de este personaje que era hijo de un oso, mientras que en otras se cuenta que era descendiente de un hombre y una mujer de fuerte constitución y cuya potente voz asustó a un adivino que pasaba por una cueva. En todos los casos se le ilustra como un gigante u hombretón peludo al estilo del Basajaun o Señor del Bosque. No sería descabellado pensar que este númen no sólo se apareciese en forma humanoide, sino también como animal, aunque lo más probable es que se trate de una representación de humanos que conservaban ese nexo con la naturaleza salvaje.

El Hartza está presente no sólo en Ituren, Zubieta y Aurtitz, sino también en Arizkun, Andoin, Zalduondo, Abanto, Markina, Sarriguren, Arles sur Tech, Saint Laurent de Cerdans, Prats-de-Mollo y Bielsa (Pirineos Aragonés). En todos los casos, el oso va acompañado de un “Domador” con disfraz de pastor o carbonero que lo lleva atado con una cadena con el fin de evitar que ataque a las mujeres o las personas que no van disfrazadas. En los Pirineos Orientales, al principio está suelto y acosa a las jóvenes pastoras. Luego es perseguido por los vecinos hasta que es capturado y llevado a la plaza, donde se le afeita y se le insta a volver a su forma humana (viéndose en este caso un claro ejemplo de la escenificación de un cambio de forma). En Ituren y Aurtitz, la particularidad del Hartza es que lleva un par de bolsas de cuero con forma de testículos y cuernos de cabra. Además, a pesar de estar atado, lidera la procesión de los Joaldunak.

Algunos interpretan que estos cuernos son una manera de representar el poder de Akerbeltz como entidad relacionada con la naturaleza salvaje, aunque en muchos lugares se le tiene por protector de los animales en general, tanto domésticos como criados en libertad. El culto al macho cabrío también es bastante antiguo, probablemente casi tanto como el del oso. En la cueva de Ekain que se ha mencionado anteriormente, encontramos igualmente imágenes de este tipo de animales. Además, en Aquitania se descubrieron unas inscripciones de época romana (s.III d.C.) en las que está tallado el nombre de Aherbeltse”, una deidad que adoraban las tribus locales antes de la llegada de los romanos y que ya tenía la atribución de protector de los animales.

En el cortejo que sigue a los Joaldunak y el Hartza encontramos otras figuras denominadas “Mozorroak”. El término “mozorro” en euskera significa “careta o disfraz” y está relacionada con el vocablo “zomorro” (bicho, coco). Los “mozorroak” se cubren la cara con un trozo sábana vieja, con tela de saco, con una máscara de animal (lobo, zorro, gato…) o con una careta de diablillo, visten pieles de oveja y un taparrabos. Normalmente llevan carretas con troncos de árboles, hojas y representaciones de hombres-árbol que son tiradas por burros o portan ramas de árboles con las que azotan a las mozas. A veces también arrastran pellejos de jabalí o zorro y montan cabezas de caballo unidas a un palo. Su función es atemorizar a los vecinos y crear el caos en la plaza. En ocasiones organizan peleas de machos cabríos.

Tanto el lobo, el zorro, el jabalí y el gato son animales en los que Mari, las Lamias y los/as brujos/as se transforman. El zorro por su color rojizo y su astucia también ha sido relacionado popularmente con el Diablo. Por su parte, el jabalí (“basurde”) y su primo el cerdo son animales que el cristianismo consideró impuros y maléficos, sometiéndolos y vinculándolos a San Antón con el fin de que se convirtieran en un símbolo de su victoria sobre judíos, musulmanes y paganos. En cambio, en las creencias precristianas el jabalí era considerado un animal totémico vinculado a la fuerza, el coraje y la prosperidad.

En algunos pueblos de Vizcaya (Gatika, Arrankudiaga, Ugao, Arrigorriaga, Zaratamo, Arakaldo, Orozko, Zamudio, Derio, Otxandio…) aún se conserva una antigua costumbre ligada a estas fechas llamada “Basaratuste”, “Basaratiste” o “Basaoste” (también conocida como “Kanporamartxo” o “Sasimartxo). En origen, se trataría de un “carnaval en el bosque” (aún se conserva la palabra “aratuste” o “aratixte” para designar al carnaval en el occidente vasco) como espacio sagrado al que se entregaría una ofrenda de comida y bebida. Actualmente, se organiza una comida campestre bastante más profana donde se asan trozos de cerdo ensartados en un pincho (“txitxi-burruntzi”) y se bebe vino tinto o sidra. Por su parte, en la zona del Goierri (Guipúzcoa), el jueves anterior a la última semana de carnaval los mozos iban por los caseríos cantando versos en los que se advertía de la venida del lobo y recogían chorizo, jamón u otras piezas de carne como tributo para el lobo (“Otsabilko”). Este rito tendría un carácter propiciatorio para evitar que este animal se comiera al ganado.

Otras figuras carnavalescas que debemos señalar son los “Momotxorroak” de Alsasua, criaturas que son mitad hombre y mitad toro. Visten pantalón azul, una camisa manchada de sangre, pieles de oveja y llevan una máscara con cuernos de toro, trozos de metal y crines de caballo en el pelo. En su espalda cuelgan cencerros. En la mano portan un sarde que usan para atemorizar y agredir a quien encuentran a su paso. El martes de carnaval, los momotxorroak salen gritando y embistiendo a los vecinos. Luego realizan una danza alrededor del fuego, llamada “Momotxorroen dantza”. En un punto de su recorrido, se les une un ser mitad hombre y mitad macho cabrío subido en un carro , quien enseña lascivamente sus atributos a la compañía de sorginak o brujas que le siguen, las cuales también aúllan y ríen lujuriosamente. El cortejo se une al desenfreno de los momotxorroak y celebran un “akelarre”, al que se unen los “Akerrak” (seguidores de Aker que van vestidos con cuernos de cabra y que también podemos encontrar en los carnavales de Sarriguren).

Según J.M. Barandiarán, el toro en la mitología vasca es el aspecto habitual que adopta un númen llamado “Zezengorri”, aunque recibe otras denominaciones en función de la zona: Txekorgorri, Txahalgorri, Ahatxegorri, Ahatxe… Se trata de un espíritu subterráneo con forma de toro rojizo que escupe fuego por la boca y las fosas nasales, abrasando así a sus enemigos y a todo aquel que cruza sin permiso una morada sagrada. Se le considera un guardián de cuevas y simas en las que se cuenta que existen tesoros y a veces surge en defensa del lugar con los cuernos y la cola encendidos en llamas. En ocasiones, también se le describe con forma humana, bajando a los pueblos a castigar a una persona que le ha disgustado o injuriado. Su aparición en medio de la noche suele ser considerada un mal presagio. La creencia en esta entidad probablemente surgió de un tipo de bovino salvaje que anteriormente pastaba por las montañas vascas y pirenaicas (“Betizu”) y que se relaciona con la diosa Mari bajo la forma de vaca roja (“Behigorri”). Algunos de los lugares donde este tipo de leyendas tienen más arraigo son: Aralar, Ataun, Etxalar, Orozko, Bermeo, Sara, Camou… En algunas historias posteriores se dice que aparece como un toro de oro, pudiendo haberse fusionado el relato autóctono con el mito del becerro de oro y/o el vellocino de oro. Tampoco podemos olvidar que el toro era un símbolo de la potencia sexual del Júpiter romano.

 

Otro animal que tiene una importante presencia en el folclore vasco y pirenaico es el gallo como elemento purificador y protector. Aún hoy podemos encontrar sus patas clavadas en las puertas y tejados de las casas, en espadañas de algunas iglesias e incluso en los palos de mayo. En las zonas costeras también solía colgarse en el palo mayor de los barcos, especialmente durante las batallas navales. No obstante, en la zona del Baztán se considera un signo de mal agüero que el gallo cante a deshoras, siendo un indicio de muerte, calamidad o de la visita de algún mal espíritu (o brujas). En algunos pueblos, después de esto, se echaba sal en la lumbre, mientras que en otros se solía sacrificar al gallo, como recogieron Barandiarán y Erkoreka. Claude Lecouteux confirmó en sus estudios la existencia de la costumbre de sacrificar un gallo en Euskal Herria, no sólo ese caso, sino cuando se creía que una persona había sido embrujada o cuando se iba a construir un nuevo hogar. En este último supuesto, se le cortaba el cuello, se dejaba la sangre manar enfrente de la casa, se le colgaba del dintel de la puerta principal y se salpican las últimas gotas por el marco. Seguidamente, se asaba al animal, cuya carne servía de primer alimento para la familia recién llegada. Posteriormente, el rito evolucionó y se lanzaba un gallo o gallina negra dentro de la casa antes de entrar a vivir, ya que se decía que sería el primer ser vivo en morir.

Además, en lugares como Sara o Galdakao existía la creencia de que había un espíritu maléfico que adoptaba la forma de gallo, llamado “Gaizkine” o “Gaiskiñe”. Si una persona enfermaba misteriosamente y no se conocía la causa, se solía mirar en la almohada para ver si las plumas formaban la silueta de un gallo, pues la tradición oral cuenta que estos espíritus se meten en las almohadas para provocar pesadillas y malestar. Si aparecía dicho símbolo, se consideraba que la enfermedad era incurable, pero si no se veía dicha figura, se llevaban las plumas a un cruce de caminos y se quemaban para asegurar la sanación del enfermo.

Tanto en las festividades solsticiales como en los carnavales podemos contemplar resquicios de estas manifestaciones populares. En Arrankudiaga se ha conservado una tradición carnavalesca, celebrada durante el Jueves Gordo, conocida como el día del “Eguen Zuri”. En dicha fecha los niños del pueblo salen a cantar coplas mientras golpean las “makilak” (bastones) contra en suelo, con la intención de despertar a la tierra (igual que se hace durante el día de Santa Águeda). Antiguamente, después de hacer la ronda por los distintos barrios para recoger alimentos o algo de dinero, se sacrificaba un gallo apaleándolo con las “makilak” como forma de purificación y de prevenir cualquier tipo de mal. Desde hace 30 años no se comete crueldad contra el animal y se lleva un cuadro o un estandarte con su imagen. El gallo, además de todo lo mencionado anteriormente, es considerado un elemento de renacimiento y está relacionado con la sexualidad por su apetito insaciable. Se creía que cuanto más humillante y dolorosa era la muerte del animal, mejor augurio. Desde la mirada de la moralidad católica, se pensaba que de ese modo se redimían simbólicamente los pecados de la carne, aunque como se ha citado previamente, el sentido original era distinto.

En otros Inauteriak, la manera en que se expulsa el mal es sometiendo a escarnio público y quemando a un muñeco de paja y trapo que sirve como chivo expiatorio de la comunidad. En el carnaval de Zalduondo este monigote se llama “Markitos”, quien suele ser transportado a lomos de un burro que preside un cortejo de osos y cabras (el burro, al igual que el caballo en otros contextos, es el transporte de diversos seres míticos, como el Olentzero en Euskadi o la Befana en Italia). En Lantz tenemos a “Miel Otxin”, un gigante de unos tres metros inspirado en la figura de un afamado bandolero, que va vestido con pantalón azul, camisa de colores, polainas de cuero, una careta y un sombrero estrafalario. Esta figura es perseguida por un grupo de personajes alborotadores con ropas coloridas (antiguamente pieles), la cara cubierta y un gorro cónico, que gritan mientras agitan sus escobas o palos y crean el caos entre los vecinos (“Txatxoak”). En Kanpezu se inmola a “Toribio”, muñeco vestido como un carbonero (recordemos que el Olentzero tiene su lado siniestro), quien es seguido por los “Katziruloak”. Estos acompañantes van con un capirote en la cabeza y su “zurriago”, hostigando y castigando a los niños. En Uztaritze (Lapurdi) se quema un monigote llamado “Zanpantzar” que representa la gula (en Abanto existe otro que simboliza el hambre llamado “Zangaluzea”). En zonas mineras como Gallarta se lanza a las brasas a “Bizkarbaltza”, una figura negra con cabeza de animal que representa enfermedades como el cólera que afectaron a los mineros. En Llodio se ajusticia a la “Bruja de Leziaga”, la representación de una “sorgin” que, según los relatos populares, se mesaba el cabello con un peine de oro y atraía a los pastores a su cueva mediante su canto. Este tipo de conductas son más propias de una Lamia que de una bruja, aunque entre ambas figuras existe una estrecha relación (ver el artículo “Etorkizuna, kontakizuna”).

En varios carnavales de la geografía vasco-navarra y pirenaica encontramos referencias a brujos/as. En Ituren, Zubieta, Alsasua, Antzuola, Sopuerta, Ilarduia, Egino, Andoin, Olite, Abanto y Oiartzun salen grupos de brujas que siguen al cortejo de personajes principales. Concretamente, en Oiartzun, encontramos una combinación de “Sorginak” e “Intxisuak”. En Ataun, los “Intxisuak” eran la representación de brujos o hechiceros que acompañaban a sus homólogas femeninas. Sin embargo, en Oiartzun y otras localidades guipuzcoanas el vocablo se refiere a un espíritu escurridizo y travieso, mitad hombre y mitad “betizu” (toro salvaje), que habita cuevas como la de Arditurri y al cual se le atribuye la construcción de monumentos megalíticos. Esta combinación de hombre-toro, está presente tanto en Alsasua como en Bakaiku, siendo en este último lugar donde su aspecto recuerda más un chamán de los que se encuentran pintados en las cavernas prehistóricas que a una suerte de Minotauro como sucede en Alsasua. Por su parte, la construcción de megalitos también se asocia a los gentiles, motivo por el cual, probablemente, en otras villas se cree que los Intxisuak son un tipo de Jentilak. En cambio, en otros lugares relacionan al Intxisu con un Iratxo o Ieltxu por su semejanza fonética.

Los seres feéricos y otros genios tienen su espacio legítimo en los Inauteriak. En las “Maskaradak” de Zuberoa observamos la recreación de dos tipos de entidades contrapuestas: “Beltzak” (negros) y “Gorriak” (rojos). El grupo de los “Beltzak” estaría constituido por seres nocturnos de carácter maléfico (vinculados a Gaueko), que son representados con prendas oscuras, rotas o harapientas y se comportan de una manera muy desorganizada, ruidosa y a menudo agresiva. En cambio, los “Gorriak” llevan atuendos limpios, hermosos y cuidados, manteniendo siempre la compostura y una conducta respetuosa. Estas figuras estarían asociadas a Mari en su aspecto de creadora de vida y regidora del orden cósmico. Si extrapolamos estos dos grupos a otras mitologías europeas, los “Beltzak” representarían a la Corte Oscura (Unsheelie court, Fomorianos, Svartálfar…) y los “Gorriak” a la Corte Luminosa (Sheelie court, Tuatha Dé Dannan, Alfr…), que simbolizan las fuerzas destructoras y creadoras del universo, respectivamente. Este patrón de vestimenta y conducta se puede apreciar en casi todos los personajes que conforman los carnavales, lo cual nos da una pista de su verdadera naturaleza.

En los carnavales de Amezketa, Ugarte, Bedaio y Abaltzisketa se escenifica una danza en dos grupos de 8-12 individuos: el primero va de negro, con los ropajes típicos de un carbonero y la cara tiznada, mientras que el segundo grupo viste de blanco con faja y gorro rojo. Este baile se conoce como “Talai dantza” y se ejecuta con palos, representando una danza guerrera, donde se hace visible la rivalidad entre los seres del día y la noche, luchando por alargar el invierno o posibilitar la entrada de la primavera. El jefe de cada grupo es denominado “mozorro”, aunque existe la figura del “zesterue” (cestero o el que lleva la cesta), quien recoge la comida y bebida que entregan los vecinos (tradicionalmente carne de cerdo, huevos y vino tinto o sidra, en consonancia con el tipo de ofrendas que se suelen dar a estos seres). Otro ejemplo de estos grupos son los carboneros de Goizueta y Markina que persiguen a las mujeres con pellejos de vino inflado (“zagis”) y bailan una danza de palos (“Zahagi dantza”) con otras figuras de blanco que llevan faja y gorro rojizo. En Aoiz también encontramos a los “kaskabobos”, disfrazados de arlequín, y los “maskaritas”, que van con pamela.

Dentro del grupo de los “Beltzak” podríamos hacer un aparte para un dar lugar especial a los “hombres del saco” o “zaku zaharrak” que existen en distintos Inauteriak locales, como el de Lesaka e Isaba. Estos personajes van completamente tapados con telas de saco, están rellenos de paja y/o hierba seca y portan unas vejigas infladas o palos con los que golpean a los vecinos. En ocasiones, algunos se manchan de hollín y grasa. Dentro de este grupo podríamos incluir a personajes con nombre propio como el “Ziripot” de Lantz (gordinflón con un bastón, que podría ser el Basajaun), a las “Basa-andereak” (señoras del bosque) de Saint-Jean-Pied-de-Port o a los “Perratzaileak” (caldereros o herreros) de Lantz.

 

Por otro lado, debemos detenernos a hablar de los “Mamuxarroak” (o “Mamoxarroak”) de Unanua y los “Kotilungorriak” de Uztaritze, que son unas excepciones dentro del grupo de los “Gorriak”. En Unanua (e Igantzi), los personajes se visten con pantalón blanco, camisa blanca, pañuelo y máscaras rojas y portan cascabeles y una vara en la mano. Durante el desfile de carnaval estos mozos se dedican a azotar a las mujeres al estilo de los Lupercos romanos. Los implicados en esta farsa encarnan la figura del “Mamur”, genio que suelen tomar forma de insecto u hombrecillo diminuto y que puede capturarse durante la mágica Noche de San Juan. En Uztaritze, el disfraz consiste en una máscara, una falda, un gorro y un pañuelo rojo, conjuntado con unas enaguas y una camisa blanca. En la mano, portan una suerte de hiposo muy similar al de los Joaldunak, que lleva igualmente crines de caballo. El cortejo va presidido por dos figuras que llevan el pantalón blanco y el resto de la ropa roja, además de la misma máscara carmesí. En este caso, ellos portan dos palos. El conjunto al completo estaría representando a un grupo de “Galtzagorriak”.

El último carnaval que se celebra en Euskal Herria y que tiene un claro contenido mitológico es el de Mundaka, conocido como “Lamiako Maskarada”. Esta tradición fue recuperada en 1978, pero tiene una historia bastante más antigua y llamativa. Su origen se remonta a una leyenda en la que una mujer llamada Prudencia murió de pena por el dolor de no volver a su hijo que viajaba en un barco. Una vez fallecida, se transformó en Lamia y, en su nueva condición, despedía con su canto a todas las embarcaciones que abandonaban las aguas del Ibaizabal para echarse a la mar. La Lamia en cuestión, durante esta mascarada, va acompañada de un cortejo de lamias que visten de negro, tienen el cabello blanco y el rostro pálido. Junto a ellas caminan los “Atorrak”, personajes que visten sábanas blancas y tienen la cara pintada de blanco.

Esta escenificación tiene una especial relevancia porque los difuntos y los seres mágicos prácticamente se fusionan. En muchas narraciones populares vascas y de otros lugares de Europa a veces no se hace distinción entre difuntos y seres feéricos, pues ambos son miembros de la Cacería Salvaje en igualdad de condiciones. Adicionalmente, en otras representaciones que hemos mencionado a lo largo del artículo hallamos figuras de personas vivas con la capacidad de desdoblarse en espíritu o cambiar de forma, como es el caso de las sorginak o los hombres-bestia.

Por último, en este fin de fiesta encontramos una representación de Mari y otros númenes como Sugaar, el Basajaun, Urtzi, Eguzki e Ilargi, además de otros genios como los “galtzagorriak” y los “jentilak”.

En resumen, a lo largo de este artículo hemos podido apreciar una gran diversidad de manifestaciones folclóricas derivadas del mito europeo de la Caza Salvaje, así como escenificaciones de las Batallas Nocturnas entre distintos tipos de espíritus que representan las energías creadoras y destructoras del universo y la continuidad entre la vida, muerte y renacimiento dentro de un ciclo de eterno retorno. Asimismo, hemos analizado elementos fundamentales del totemismo vasco y ritos de carácter extático como los cambios de forma. Estas prácticas siguen teniendo una resonancia palpable en las creencias sincréticas actuales que perviven en espacios rurales (especialmente en zonas de montaña que se encuentran más aisladas). Igualmente, poseen un gran peso en la praxis de brujería tradicional autóctona y representan una inspiración para la reinterpretación y actualización de la misma. Por último, cabe señalar que el culto a los antepasados y la interacción con los principales númenes o espíritus locales continúa estando viva, aunque más en un nivel simbólico que vivencial.

 

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http://makilipurdi.blogspot.com.es/2013/02/mozorroen-ordua-ituren-eta-zubieta.html

Documental sobre los carnavales navarros: https://www.youtube.com/watch?v=c_yD8A2svBY

Documental sobre los carnavales de Ituren y Zubieta: https://www.youtube.com/watch?v=p2zp3u-tYPM&t=618s

Documental de la “Adarrak dantzan” (o “Momotxorren dantza”) dirigido por Beatriz de la Vega

Documental del Carnaval de Lantz (RTVE)

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Figuras solsticiales en la tradición vasca y sus conexiones con otras tradiciones europeas

El Solsticio de Invierno representa uno de los eventos más significativos dentro del calendario astronómico y agrícola. En muchas culturas del mundo y, particularmente, dentro de las tradiciones europeas, se aprecian ciertos elementos simbólicos semejantes relacionados con el renacimiento y la retribución.

Aunque el momento exacto del solsticio de invierno (“Eguberri” o “Neguburu”) acontece cuando el sol se coloca a mayor distancia del ecuador celeste, lo cual ocurre entre el 20 y 23 de diciembre, el periodo solsticial abarca 13 noches mágicas. Es decir, se extiende desde el mismo día del solsticio hasta el 1 de enero. Durante este tiempo (denominado “Weihnachten” o Noches de los Espíritus entre los nórdicos), se cree que ciertas entidades míticas (deidades, espíritus feéricos, gigantes, trolls, monstruos y almas errantes) campan a sus anchas por el mundo y resulta poco recomendable vagar alegremente por ciertos parajes, especialmente cuando cae la noche.

Algunas de estas criaturas están claramente vinculadas a la Caza Salvaje en su versión más primitiva, como los Krampus o las Perchten de la zona germánica y escandinava, mientras que otras tienen connotaciones más benéficas como Madre Nieve o Madre Ganso (pseudónimos para referirse a Holda o Perchta), Papá Noel (representación edulcorada de Odín o Wotan como “Alfather” o padre de todos/as), el Olentzero (el último de los gentiles vascos, convertido en carbonero bonachón) o la Befana (la famosa bruja italiana, reminiscencia del antiguo culto a Strenia o Estrenua, diosa latina de la salud, el bienestar y los nuevos comienzos). También podríamos incluir a la Madre Anciana (la Cailleach celta en su aspecto de sabia y protectora) y Black Annis (la Cailleach en su representación de bruja huraña y cruel).

Todas tienen en común que toman la forma de ancianos/as. El anciano/a es una personificación del tiempo, la eternidad, la sabiduría ancestral que se transmite de forma oral a la comunidad y, en ocasiones, de la muerte. Los ancianos además son los encargados de la liturgia doméstica. El hombre normalmente era el que se encargaba de los sacrificios (cazando o matando ganado) y las libaciones (fabricaba las bebidas) en muchas festividades mayores. La mujer se ocupada de la limpieza del hogar, el cuidado del fuego o la protección contra él, así como de las tareas de hilado, la recolección de hierbas y la adivinación. El hilo se vincula, no solo al destino, sino también a la creación de vida. El amasado y horneado de pan o dulces igualmente refleja el proceso alquímico de dar forma y madurar algo, aunque durante el cocinado también se miraba la forma que tomaban los bollos como una manera de predecir futuros acontecimientos. De ahí que en las leyendas sea recurrente que estas entidades invernales exijan trabajo, limpieza y cuidado (en forma de servicio u ofrendas).

Otra cuestión que cabe señalar es que estas figuras folclóricas representan los dos rostros de una misma manifestación. Además, casi todas ellas tienen su pareja correspondiente, complementándose las polaridades. Entre los nórdicos, Papá Noel y Madre Nieve están vinculados, ya que el primero aludiría a una representación moderna de Odín y la segunda sería una personificación de su esposa Frigga (algunos autores consideran que hay aspectos de Frigga y Holda que se han fusionado, pero representan entidades separadas). Por su parte, en la zona sur de Alemania y en Austria los Krampus y las Perchten salen juntos a asustar a los niños. En este territorio son considerados como miembros masculinos y femeninos del cortejo de Perchta, respectivamente. Cabe señalar que Perchta vendría a encarnar el aspecto más antiguo y salvaje de la diosa Nerthus, con su pata de ganso u oca y nariz aguileña en forma de pico de ave, que aluden a su capacidad de cambiar de forma. Asimismo, cabe recordar que Thor viajaba en un carro tirado por dos cabras, animales en los cuales se inspira la figura del Krampus. No obstante, hay autores que apuntan a que Perchta tiene rasgos que recuerdan a Hel y que Krampus sería hijo de dicha deidad del inframundo, derivando su nombre  del término “krampen” (garras). En el caso vasco, el Olentzero suele ir acompañado de su esposa Mari Domingi, uno de los muchos aspectos de la diosa Mari.

El comportamiento generoso o sanguinario que ejercen estos personajes míticos sobre los mortales depende del cumplimiento o no cumplimiento de los deberes personales y comunitarios. Si han sido honestos, responsables, trabajadores y han cuidado bien de su familia, son recompensados con regalos (oro, plata, alimentos) o bendiciones (buena salud, fertilidad, prosperidad, transformarse en animales o un animal compañero); si han sido traviesos, mentirosos, holgazanes, descuidados, envidiosos o tramposos, son castigados físicamente (azotados, torturados o asesinados), maldecidos o reciben presentes desagradables (carbón) e incluso siniestros (abrir el vientre de los niños para rellenarlo de paja y piedras en lugar de dulces).

Algunas características de ciertos integrantes masculinos y femeninos de las ancestrales Cacerías Salvajes o Cabalgatas Nocturnas pasaron a ser asumidas por algunos santos/as católicos. Los más conocidos a nivel europeo, aunque también tienen su veneración en Euskal Herria, son San Nicolás y Santa Lucía. Adicionalmente, en la geografía vasco-navarra también se rinde culto a San Saturnino y Santa Bárbara.

La festividad de San Saturnino (denominado también San Serenín o San Cernín) es la que precede el periodo solsticial, celebrándose el 29 de noviembre en varias localidades navarras y alguna villa guipuzcoana. Este santo, según las Actas de San Saturnino, fue un misionero romano del s. I que predicó por las Galias, los Pirineos y norte de la Península Ibérica. Más tarde, se convirtió en el obispo de Toulouse (curiosamente también se le venera bastante cerca de Tolosa). Sin embargo, La Passio Saturnini, sitúa su obra y su martirio más tarde, en torno al 250 d.C. La historia del martirio es interesante porque alude a su influencia sobre el templo de Júpiter. Por lo visto, Saturnino pasaba cada día por el templo de Júpiter (entendemos que sin mostrar ningún respeto) para ir a un pequeño oratorio cercano donde había situado su catequesis. Júpiter estaba tan molesto que dejó de conceder peticiones a sus fieles durante un tiempo. Así pues, el pueblo señaló como responsable a Saturnino. Tras negarse a sacrificar un toro en honor a Júpiter, lo ataron a la bestia y fueron picándole mientras corría por las escaleras del Capitolio hasta que finalmente su cuerpo fue despedazado por el arrastre de la res.

En Pamplona se le empezó a rendir culto a finales del S.XI, cuando emigraron grupos de francos para repoblar el Reino de Navarra. Frente a su iglesia principal, situada en la calle del mismo nombre, existe un pozo que, según cuentan, fue bendecido por él. Se dice también que con dicha agua bendijo a los primeros cristianos de la zona, entre ellos San Fermín, patrón de la capital navarra. Igualmente, su advocación está presente en Artajona, Usún, Gastiáin, Zalduondo y Saturdi. Tras la habitual procesión, se organiza una comparsa de Gigantes y Cabezudos que van bailando desde la iglesia a la plaza, acompañados de música de txistulari.

Estos elementos nos permiten descubrir la relación del santo con el Dionisos griego y el Saturno romano. En Grecia, en ese tiempo, se celebraba la Lenaia para conmemorar el renacimiento de Dionisos tras su asesinato a manos de los Cíclopes. La manera de honrarlo era sacando un toro en procesión para luego hacerlo pedazos (simulando la muerte del Dios) y entregarlo a las Ménades. Igualmente, se sacrificaba un cabrito a Dionisos, los asistentes gozaban de los placeres del vino y se organizaban representaciones teatrales. En Roma se celebraba, posteriormente, la Saturnalia desde el 17 de diciembre al 24 de diciembre. En esta época se festejaba el final de los trabajos agrícolas y el merecido descanso de los esclavos tras sus esfuerzos en el campo. A menudo, se solían intercambiar roles con los amos, aunque los hijos también podían adoptar el papel de sus padres. Cada familia solía elegir a un “Rey de la Saturnalia” o “Señor del Desgobierno”. La desinhibición, los excesos, los bailes de máscaras, los juegos y las orgías cobraban protagonismo durante estos días. Tradicionalmente, se decoraban las casas con plantas, se encendían velas, se preparaban grandes banquetes y se entregaban regalos a los seres queridos. El 25 de diciembre, al final de la Saturnalia, se celebraba el nacimiento del sol (Deus Solis Invictus), coincidiendo con la entrada del astro rey en Capricornio. De nuevo, la cabra se erige como animal sagrado, tanto en el caso vasco como romano, a pesar de que representen a deidades diferentes.

Por su parte, el culto a San Nicolás fue claramente importado de la zona escandinava. Al Igual que en el resto de Europa, su festividad se celebra el 6 de diciembre, aunque los festejos comienzan el 5 de diciembre por la noche. Este santo fue un obispo cristiano del s. IV, hijo de un zapatero, que predicó en la antigua Anatolia (Turquía) y participó en el Concilio de Nicea, condenando las doctrinas arrianas. Tras la conquista musulmana, sus restos fueron conducidos a la ciudad italiana de Bari para preservarlos. Este santo es considerado liberador de los presos, conversor de ladrones, protector contra los robos, abogado de los oprimidos y de quienes afrontan juicios injustos, consuelo de aquellos que están afligidos y tienen mala salud, amparo de los pobres y necesitados, guía de los peregrinos, protector de los niños y estudiantes, así como aliento de las muchachas solteras que desean encontrar marido. Es decir, representa una inversión de los dominios de Saturno en la astrología tradicional, tratando de enmascarar su esencia original. Esta figura es la que daría origen a Papá Noel o Santa Claus, aunque su cara oscura estaría representada por el Krampus. En la mitología vasca, esta parte siniestra estaría personificada por la versión primitiva del Olentzero: un gentil o gigante con la cara negra de hollín, que llevaba un saco, portaba una escoba de brezo o árgoma para fustigar a los niños traviesos y usaba una hoz para cortar las cabezas de aquellos que habían sido muy malos.

En Euskal Herria, se conocía este día como la “fiesta de los obispillos” y se daba descanso a los niños en la escuela, ya que antiguamente se consideraba que San Nicolás era el patrón de los estudiantes. También era una buena excusa para que éstos no fueran al colegio en uno de los momentos más inclementes del año. Entonces los niños tenían la costumbre de disfrazar a un compañero de obispo, con el hábito y los ornamentos propios de su rango, a quien luego honraban jocosamente hasta el 28 de diciembre (Día de los Santos Inocentes). Según los registros más antiguos que se han encontrado, esta tradición se remonta a la Edad Media y estuvo sujeta a diversas prohibiciones en distintos lugares, porque se consideraba irreverente usurpar un cargo eclesiástico y mofarse de él. Incluso en el interior de los templos se llegaron a organizar parodias burlescas con apoyo de personal laico al estilo de los carnavales. Esto disgustó especialmente a las autoridades.

Según nos informa José Dueso, los obispillos guipuzcoanos eran niños de menos de 7 años, mientras que los navarros eran de mayor edad. Por ejemplo, en Garisoain elegían a un muchacho entre 9 y 14 años con las cartas de una baraja, seleccionando a aquel que tuviera el As de Oros. Habitualmente, los mozuelos solían ir de casa en casa haciendo teatrillo y con el dinero que conseguían compraban un gallo que asaban el día de la Purísima Concepción (8 de diciembre). Antes de comerlo, lo colgaban en la puerta de la iglesia y cada uno simulaba matarlo con una espada de madera mientras permanecían con los ojos vendados. Antiguamente, parece que sí que sacrificaban al gallo de esta manera con una espada de verdad, al estilo del “Ollasko-jokua” (juego del gallo). En Álava esta fiesta se suscribía al área de Salvatierra. A continuación, se expone una de las letrillas que se han conservado: “San Nicolás Coronado, es Obispo muy honrado/ si nos dan o no nos dan/ las gallinitas lo pagarán”. En lugares como Kampetzu, Arraia, Aramaiona, Laminoria o el Valle de Arán se trasladaba esta representación teatral a la época de Carnaval.

Esta tradición perduró con bastante arraigo hasta hace relativo poco tiempo en algunos lugares de Navarra y Álava. En localidades como Arrasate y Segura (Guipúzcoa) se está tratando de recuperar con un formato más moderno. Normalmente se escoge a un niño de menos de 6 años, se le viste de obispo y junto a sus amigos va a buscar el “bolo-bolo”, es decir, caramelos y frutos secos.

Seguidamente, pasaremos a analizar las celebraciones en torno a dos figuras femeninas: Santa Bárbara y Santa Lucía.

Santa Bárbara fue una virgen mártir del s.III, cuya festividad se celebra el 4 de diciembre. Su familia era pagana y quería casarla, pero ella se negó y anunció su conversión al cristiano. Su padre estuvo a punto de sacrificarla, pero ella consiguió huir y ocultarse en una misteriosa cueva en una montaña. Finalmente la encontraron y su condena consistió en ser atada al potro y flagelada para luego ser colocada en una cama de trozos de cerámica cortante hasta ser desgarrada por rastrillos de hierro y quemada con barras metálicas incandescentes. De ahí que se haya convertido en patrona de los mineros, herreros, artilleros y canteros, así como abogada contra las calamidades (especialmente de que cayera un rayo y quemase la casa o taller). De todos modos, su advocación estaba extendida entre los agricultores y leñadores, quienes se santiguaban y se encomendaban a la santa diciendo: “Santa Bárbara bendita, protégenos del trueno y la tormenta”.

Se la suele representar entre bloques de piedra, junto a una torre o una montaña, con un manto rojo, un rayo sobre su cabeza, una espada en una mano y un cáliz en la otra. Esto nos recuerda a algunas imágenes de Mari donde aparece con un sayón rojo en una montaña o junto a una cueva, la cual puede tomar forma de rayo para viajar y que tiene tesoros de oro (cáliz). La imagen de la fortaleza nos podría remitir a su relación con la nobleza y su matrimonio con Diego López de Haro. La espada nos recordaría al arma de San Miguel en contra del dragón, su consorte mítico. Un rito asociado a la protección contra las tormentas consistía en colocar el hacha con el filo hacia arriba.

Uno de sus lugares de culto de Santa Bárbara era la Iglesia de Donibane, construida en el S.X. A ella acudían los trabajadores de las minas Usi, Meatza y Beramio. En la zona del Valle de Orozko, que también tuvo una gran relevancia como cuenca minera, se la veneró con fervor hasta que el abad de Axpuru empezó a modificar las costumbres paganas asociadas a esta santa. Otros de sus famosos templos se encuentran en la ermita de Mendikota (Zuberoa), al cual las madres llevaban a los niños a los que les costaba hablar. En Navarra son conocidas las ermitas de Lezaun y Ukar en honor a esta figura.

Finalmente, vamos a comentar el significado de Santa Lucía y las costumbres asociadas a ella. Esta santa fue una mártir siciliana que fue condenada durante la persecución de Diocleciano. Consagró su vida a Dios y, al igual que Santa Bárbara, insistió en permanecer virgen. Su madre, que estaba enferma, la intentó persuadir para que se casara con un pagano, pero ella le convenció para que fuera a la tumba de Santa Águeda a pedir su curación. Si sanaba, renunciaría al compromiso. Así sucedió, pero su prometido la denunció. Durante su arresto, trataron de violarla. Luego intentaron doblegarla con la tortura del aceite y el pez. Finalmente, según la Passio latina, le atravesaron la garganta y le sacaron los ojos. En la versión griega que relata su martirio, en cambio, se dice que ya había acudido al tribunal ciega porque la belleza de sus ojos deslumbraba a su pretendiente y ella decidió sacárselos.

De ahí que sea la abogada de las enfermedades de vista. Además, es patrona de los pobres, los ciegos, los niños enfermos, los fotógrafos, los cristaleros, los electricistas, los afiladores y las modistas. Los orígenes de su festividad se remontan al S.XVI en Suecia y Finlandia. La costumbre dicta que las hijas mayores de cada familia deben vestirse con una túnica blanca, una faja roja y colocar una corona de acebo con 7 velas sobre sus cabezas. También suelen preparar el desayuno para su familia, horneando galletas de jengibre y bollos de azafrán en forma de espiral. Asimismo, entonan canciones en la iglesia, en la escuela, en hospitales o residencias de ancianos, entrando en procesión con sus velas encendidas en la mano y en la cabeza. En las iglesias protestantes, van acompañadas de niños vestidos como estrellas.

Los paganos nórdicos consideran que Santa Lucía es una representación de Heid o Gullveig, sobrenombres con los que Freyja aparece en el Volüspa. Según el poema, la quemaron y atravesaron con lanzas pensando que era una bruja, pero ella renació tres veces y siguió viviendo. Freyja es otra de estas líderes de Cabalgatas Nocturnas y va acompañada por las Valkirias (quienes recogen las almas de los muertos en batalla) o las Dísir (hadas o diosas menores similares a las Matronae romanas), según versiones. Otros autores consideran que las niñas que encarnan a Santa Lucía representan en realidad a la diosa Sol (Sunna). En otras latitudes, estas muchachas recuerdan a las Damas Blancas.

En la tradición italiana, se la relaciona con Juno Lucina o Vesta (según autores), ya que la santa va montada sobre un asno entregando regalos a los niños bondadosos (que se han preocupado de dejar una ofrenda para ella) y tirando brasas en los ojos de aquellos que se han portado mal o se quedan despiertos para verla llegar (al igual que la Befana o ciertas entidades feéricas, evita ser descubierta). En el caso vasco, estaría más cerca de la figura de Amilamia, la más hermosa y bondadosa de todas las lamias, o directamente de Mari como Reina del mundo feérico con su corte de seguidoras. Igualmente, no podemos obviar la conexión mencionada con Santa Águeda, portadora de la luz y protectora de los niños, a la cual se asocia esta costumbre de encender velas y cantar canciones en comunidad. Así pues, esta tradición solsticial pasaría a celebrarse durante el mes de febrero como conmemoración del retorno del sol y la reactivación del ciclo natural.

Dentro de la geografía vasca, la única costumbre señalada durante el 13 de diciembre es la feria de Santa Lucía en las localidades guipuzcoanas de Urretxu y Zumarraga, que se celebraba antiguamente cerca de la ermita de Ezkio. Además de los típicos tenderetes navideños, se exponen los productos de la comarca, así como ropa, calzado, herramientas y maquinaria. A esto hay que sumar la venta de ganado caballar. Recordemos que en el artículo anterior dedicado a los Oihulariak mencionamos al caballo como animal totémico y espíritu autóctono (Irelu) que sirve como mensajero entre vivos y muertos, además de estar asociado a la protección y la fertilización del grano que brotará en primavera. Asimismo, existen concursos de capones, luchando las compradoras por encontrar el mejor precio para la cena de Navidad. El único elemento que se comparte con el resto del Europa son los coros, en este caso, integrados por modistillas que entonan canciones populares siguiendo la melodía de la trikitixa (instrumento vasco similar a un acordeón).

 

— Para la construcción de este artículo, además del libro de “El calendario tradicional vasco” de José Dueso, se ha consultado el “Diccionario Akal de mitología universal” de Giuseppina Sechi Mestica, el libro “The Winter Solstice” de John Mathews, el blog “Una de romanos” (WordPress) y los artículos sobre Yule de la página de Gotland Forn Sed.

 

  • La imagen de portada es un cuadro de Santa Lucía pintado por Francisco del Cossa.
  • La primera fotografía se titula Krampuslauf Perchten München y pertenece a @ Christkindlmarkt.
  • La segunda ilustración es una representación de la diosa Holda y es obra de Hello Heydrich.
  • La tercera fotografía corresponde al baile de Gigantes y Cabezudos de San Saturnino en Pamplona y pertenece a Iñigo Alzugaray.
  • La cuarta imagen es el Olentzero de Estella sacada de la Revista Calle Mayor (2016)
  • La quinta ilustración se titula Boy bishop y se ha extraído de Wikipedia.
  • La sexta imagen es una representación de Santa Bárbara que podéis encontrar en la siguiente web: https://www.el-carabobeno.com/dia-santa-barbara/
  • La séptima fotografía es una imagen de un vídeo de YouTube sobre las tradiciones de Santa Lucía en Suecia: https://www.youtube.com/watch?v=UJS0w5BGRCI
  • La última ilustración es una panorámica de la Feria de Santa Lucía en Zumárraga de la web de EITB (Televisión vasca).

 

Oihulariak

En la mitología vasca existen diversos númenes, genios y espíritus que anuncian su presencia y se comunican mediante gritos, chillos, aullidos o relinchos nocturnos denominados “oihu”, “oiu” u “oyu”. De ahí que, popularmente, se les conozca con el sobrenombre de “oihulariak”(oiulariak, ojulariak), “oihukariak, “oihutariak”u “oihu-egileak” (oiu-egilleak, oyu egilleak), cuya traducción sería “los que gritan” o “gritadores”.

El “oihu” es una forma de llamada salvaje, más frecuente de escuchar durante la época oscura del año y que suele causar un efecto psicológico sobre quien lo recibe, mayormente de inquietud o miedo, aunque no necesariamente se emite con el propósito de atemorizar sino más bien de advertir: bien sea de que se está entrando en el territorio que custodia dicha entidad y, en algunos casos, se avisa incluso de posibles peligros.

Habitualmente en las leyendas se instruye sobre las consecuencias de ignorar estas señales y no se recomienda (e incluso se castiga) responder a dicho grito con uno semejante, especialmente si no se reconoce qué tipo de espíritu puede estar emitiéndola o no se comprende el mensaje. No obstante, en otras, se pone de manifiesto que algunas de estas criaturas míticas acuden a la contestación sin que ello implique un daño o perjuicio para quien las convoca. Es más, se da a entender que el humano que conscientemente replica porque tiene la intención de convocar a dicha entidad o solicitar su ayuda en su mismo “idioma”, propicia un reconocimiento y entendimiento mutuo.

Un ejemplo del primer caso lo encontramos en leyendas asociadas a Gaueko. Como ya se ha explicado en anteriores artículos, este numen es la representación de la noche y su dominio se extiende durante este periodo bajo una serie de normas y tabúes que, si no se cumplen, suelen tener consecuencias desastrosas. En unas ocasiones, Gaueko se manifiesta imitando el silbido del viento y susurrando “Eune eunezkontzat eta gaue gauekontzat” (el día para los del día, la noche para los de la noche); en otras, mediante gritos, relinchos o aullidos (especialmente cuando toma forma de bestias y más comúnmente bajo el aspecto de lobo).

Una leyenda de Lekeitio cuenta que dos muchachas que regresaban tarde a casa una noche escucharon, de pronto, un relincho semejante al de un caballo salvaje que provenía de las profundidades del bosque. Las jóvenes continuaron su camino despreocupadas, hablando entre ellas. Luego, se oyó un grito desgarrador y, posteriormente un aullido. Aterradas, echaron a correr, seguidas por una sombra gigantesca que iba quebrando las ramas de los árboles a su paso. Consiguieron llegar a la puerta del caserío y la aporrearon hasta que la señora de la casa les abrió, lanzándose dentro. La dueña cerró la puerta con todas sus fuerzas pero, antes de que pudiera echar el cerrojo, la criatura que perseguía a las mozas dio un fuerte golpetazo a la puerta, haciendo temblar el umbral y los muros del baserri. A la mañana siguiente, las tres mujeres salieron y vieron hundidas sobre la madera maciza las marcas de las garras de Gaueko. Aunque las muchachas lograron salir ilesas, la Etxekoandre sufrió insomnio y pesadillas hasta que finalmente enloqueció. Pues ella había contemplado con horror a Gaueko y había sentido su aliento gélido en el rostro mientras trataba de cerrar la puerta. Aquella terrible visión la acompañó y la torturó hasta el final de sus días (“Mitologika”, A. Bergara, R. Alzate  y R. del Río).

En este caso, las protagonistas desobedecen el horario establecido por sus mayores, permitiendo que cayese la noche antes de llegar al caserío. Invaden el reino de Gaueko conociendo la prohibición de abandonar la protección de la casa entre la medianoche y el amanecer. También desoyen los avisos del propio numen que les advierte de la invasión de su territorio. Además, quiebran la paz nocturna con sus cuchicheos, aunque en este caso no respondiesen a la llamada a modo de provocación.

Seguidamente veremos un claro ejemplo de réplica irrespetuosa. Una leyenda de Ataun, recogida por Barandiarán, cuenta que los caseros de Artzate y sus vecinos se encontraban una noche echando combustible en un horno calero de piedra caliza. En plena faena, escucharon un grito que venía de lo alto de Iruzuloeta (Sierra de Olatzaitz), donde tenían una de sus moradas los gentiles. Uno de los trabajadores contestó: “mejor sería que vinieras aquí a ayudarnos en lugar de pegar gritos ahí fuera”. Entonces el gentil lanzó una enorme piedra que justamente fue a parar encima del horno, destrozándolo. Allí permanece aún el pedrusco sobre el horno abandonado.

Otro relato de la Sierra del Gorbea narra la historia de una aldeana que estaba segando helechos en la montaña de Mugulegorreta. Un basajaun (en otras versiones, Tartalo) que vivía en el lugar y no le había dado permiso para cosechar allí ni había recibido ninguna ofrenda para solicitar su consentimiento, emitió un “oihu”. La joven, sin pararse a pensar, le contestó con un “ijiji”. El guardián de lugar, que interpretó que se estaba mofando, la secuestró y la llevo a su cueva. Nunca más se supo de la doncella.

Otros genios como los Iexltu o Idditu, de naturaleza traviesa, suelen asustar a aquellos que transitan de noche con griteríos o aullidos, especialmente si caminan por parajes peligrosos como montañas escarpadas, bosques cercanos a simas o parajes próximos a acantilados. A veces, sus chillidos llevan a los viajeros a desorientarse y perderse e incluso a caer por precipicios cuando intentan escapar de ellos.

Otros espíritus menos conocidos son los Ireluak, entidades con forma de “pottoka” que anuncian su llegada con relinchos. La pottoka es una de las razas de caballos autóctonos, descendientes del Equus prehistórico, que ha vivido en condiciones semi-salvajes, resultando difícil de domar. El culto al caballo como animal totémico está muy presente en el País Vasco, Navarra y Pirineos, encontrando su silueta en pinturas rupestres de las cuevas de Ekain, Altxerri, Atxeta, Santimamiñe, Urkiaga, Izturitxe, Aldekerdi y Torrea. En la región de Tardets, las leyendas representan al Irelu como un caballo blanco o una yegua que secuestra a los/as mozos/as del lugar para llevarlos a sus moradas (cueva de Lexarrigibele, sima de Obantzun, cueva de Ahantz). En la Sierra de Alarar, el Irelu suele aparecer también como un caballo blanco, pero montado por un jinete esbelto que premia o castiga a los aldeanos. Una historia popular cuenta que un pastor estaba con su rebaño en Puterri y ,de pronto, escuchó un relincho. Se volvió y vio la figura de un caballo blanco montado por un caballero. El misterioso jinete le preguntó dónde se situaba la cueva de aquella montaña. El pastor le acompañó hasta la entrada de la gruta y éste le recompensó con una moneda de oro. En Ataun, en cambio, los Irelu se manifiestan como caballos de fuego que cruzan de noche el espacio para viajar a cuevas como la de Sugaarzulo, simas como la de Unbedi o montes como Gurutxegorri, Aspildi o Igartu. Asimismo, existen relatos sobre estos seres míticos en Larraun o en las rutas que se usaban para el contrabando en los Pirineos. En Zuberoa y Nafarroa Behera, se describe al Irelu como un caballo blanco sin cabeza conocido como Zamari Zuria que suele hacer acto de presencia para anunciar una muerte o accidente grave. Además de ejercer de emisario sobrenatural entre las criaturas vivas y muertas, también realizaban trabajos relacionados con protección y la fertilización del cereal y ayudaban en la construcción de puentes que unían dos regiones (aunque esto probablemente sea una metáfora).

Las Lamias, los Maide y los Intxixu son entidades feéricas a las que también se les ha descrito como gritadores o aulladores. En varias leyendas de Aramaio se cuenta que estos genios han hecho pasar malos ratos a quienes se han atrevido a contestar a sus gritos. Uno de estos relatos explica la historia de un pastor de Laumugarrixeta que respondió al grito de uno de estos seres y que, en el momento de resguardarse en su choza para pasar la noche, escuchó un fuerte golpetazo en la puerta, la cual quedó marcada con la forma de un manotazo (o un zarpazo, según versiones).

En otras leyendas se menciona que las lamias se comunican frecuentemente mediante “irrintzis” (“risas”). El “irrintzi”, según la definición de J.B. Daranatz, es un “grito estridente, sonoro y prolongado, de un solo aliento, que los pastores gustan de hacer resonar en los flancos de las montañas y que los vascos en general lanzan gustosos en señal de alegría”. Algunos cronistas medievales sugirieron que estos gritos de los montañeses vascos eran una forma de atemorizar a sus enemigos. Probablemente estos escribas se referían a los vascones o descendientes ya cristianizados de esta tribu prerromana, quienes perpetuaron este tipo de emisión como forma de causar un efecto psicológico sobre sus combatientes antes de la batalla. Autores como Duvoisin consideran que estos gritos tienen un origen bastante más lejano, que se remonta a los albores de la humanidad, así como un uso más cotidiano, encontrándose expresiones semejantes en la cultura hebrea, en las tribus árabes del norte de África (zaghareet) o los pueblos nórdicos (kulning o herding), entre otros. Independientemente de si el uso inicial del “irrintzi” se limitaba a un contexto guerrero o se trataba de una forma de comunicación entre montañeses o con otras criaturas, no podemos ignorar la supervivencia de este peculiar grito hasta nuestros días y su uso popular en festividades como expresión de regocijo. Incluso se ha convertido en motivo de divertimento, ya que en muchas localidades se organizan concursos para ver qué “irrintzi” es el más largo.

En Elorrio, Axpe y Arrazola, se transmite una historia muy parecida a la de Lekeitio donde las protagonistas son las lamias. En este caso, las muchachas del relato se habían pasado el día cosiendo en un caserío vecino y, en el camino de vuelta a casa, escucharon un “irrintzi” al que inmediatamente contestaron, pensando que probablemente se trataba de alguna de sus amigas o de algún vecino. Luego escucharon otro “irrintzi”, al que también respondieron, creyendo que se trataba de un juego. Seguidamente, escucharon un tercer “irrintzi” que igualmente replicaron. De pronto, miraron hacia atrás y vieron una figura llameante que se aproximaba a ellas a la velocidad del viento. Asustadas, pidieron asilo en un caserío vecino para librarse del peligro. Seguidamente, escucharon un sonoro golpe en la puerta. Al día siguiente, vieron las marcas de cinco uñas en la madera (en otras versiones, la marca que dejaron fue la de diez dedos).

En Abadiño, donde todavía se cuentan relatos similares, se advierte que nadie debe dar tres “santzos” en la cima de Gaztelu ya que, de lo contrario, las lamias o los maide que allí viven pueden secuestrarte. Estos particulares gritos que, a menudo se traducen como “relinchos”, son expresiones de júbilo como los “irrintzis” y que podríamos aproximar a la onomatopeya “iujuju” o “iujujujui”. También solemos encontrar referencias a estos chillidos en registros de fiestas de los pueblos, especialmente durante la verbena de San Juan, cuando suena la música o hay baile.

https://www.youtube.com/watch?v=c_v4qJyV7pQ

Continuando con estas emisiones salvajes, cabe mencionar que en Oiartzun y otros lugares de Guipúzcoa se cree que cuando los perros empiezan a ladrar sin explicación o se oyen silbidos o relinchos sin que ningún animal ande suelto, es que un Intxixu está haciendo de las suyas. De esta forma intentan llamar la atención de aquellos que se encuentran en la casa para que, llevados por la curiosidad, dejen la protección del hogar y salgan a mirar afuera. Es más, existe la expresión popular “eres más malo que un Intxixu”, que se dirige a los niños que son muy alborotadores o traviesos.

Aquí es preciso hacer un apunte para añadir que tanto Ehiztari Beltza (o Mateo Txistu), como Herio (la muerte) se manifiestan habitualmente de una forma muy semejante. En el caso de nuestro Cazador Negro, que va acompañado de su jauría (representación local de la Caza Salvaje), es común o bien escucharlo como un agudo silbido que recuerda al sonido del fuerte viento o como el aullido lejano de sus perros. Por su parte, la presencia de Herio a veces se intuye por el ladrido de los perros del hogar sin que exista aparentemente ninguna amenaza o bien porque el gallo canta a deshora.

Un último grupo de entidades emisoras de algarabía nocturna son los/as brujos/as. Las “sorginak”, no obstante, suelen expresarse mediante “irrintzis” al igual que las “lamiak” mientras que los sorgin hombres (a los que en Ataun se les conoce, curiosamente, como Intxixu) suelen manifestarse utilizando “santzos” cuando van volando por los aires de camino al Sabbath o durante estas reuniones de brujos/as ante Akerbeltz y/o Mari. En la obra “Bakarrizketak”(1915) de Juan Ignazio Uranga hay un fragmento donde se describe a estos “brujos” o entidades masculinas presidiendo el desfile de las brujas, aludiendo a su griterío y a las nefastas consecuencias que conlleva su aparición: “Oraiñ ere emen datoz intxisuak, sorgiñ zitalen aurrelariyak, pake maitiaren ondatzalle petralak, nere odolak irakiñaz zorne pikortuaz arri biurtzera, ta osasunaren zañariyak uztelduaz maxutatzera.” (Ahora también aquí vienen los Intxixu, la miserable prelatura de las brujas, deshonestos devastadores de la amada paz, para llevarse mi sangre en un hervor de sus dientes tibios y superar la putrefacción en sus venas con mi salud).

En este ejemplo se aprecia claramente la confusión (o difuminación) entre la figura del brujo/a, seres de naturaleza feérica (“lamiak”, “intxisuak”) y difuntos sin descanso que han sido convertidos en monstruos (vampiros). Al igual que sucede en otros lugares de Europa, estas manifestaciones de la pervivencia del mito de la Cacería Salvaje pueden conformarse por huestes de almas de difuntos, seres feéricos (tanto de carácter benéfico como maléfico) y mortales que desdoblan su espíritu del cuerpo (“volando” junto a ellos). Las figuras que suelen liderar estos séquitos o procesiones propias de la época oscura del año son, en el caso vasco, la propia Mari o Akerbeltz (o el Diablo, en representaciones medievales). A menudo, la Dama suele presidir la marcha sobre un carnero y los/as brujos/as acuden transformados en animales o montados sobre bestias (gatos o perros negros, lobos, urracas o cuervos, zorros, caballos, bueyes o toros, osos…). La reminiscencia de esta conexión con lo salvaje, estos cambios de forma y estas algarabías nocturnas pervive en los Carnavales y en algunas danzas populares como la “atzeri-dantza” (a la cual ya hice referencia en un artículo anterior).

       

La pregunta que nos puede surgir tras analizar estos ejemplos es si los gritos que emiten estos personajes son meramente una de sus características distintivas como integrantes de esta Cacería Salvaje o si estas locuciones representan un sistema de comunicación simbólico que es capaz de conectar con la parte más primitiva y caótica de nosotros/as mismos/as (con nuestra sombra, como se entiende desde la psicología junguiana). En mi opinión, aunque no podemos negar que estos gritos constituyen una seña de identidad hasta cierto punto, su diversidad y sus usos son bastante más complejos que lo que hemos podido apreciar en la primera parte del artículo.

Y es que además de los “oihus”, los “irrintzis” y los “santzos”, Chaho (1845) distinguió otros 19 tipos de llamadas utilizadas en Euskal Herria:

  • Dei: un grito para despertar a una persona o grupo de personas. A su vez, el vocablo “deadarti” se referiría a un individuo o entidad que saca del sueño a los durmientes con su llamada.
  • Hela: utilizado como señal de alerta ante un posible atisbo de peligro.
  • Deihadarra: usado como grito de alarma ante la amenaza de un enemigo o alguna catástrofe (fuego, tormenta, etc). Existe el término “deihadarkari” para describir a un ser que es capaz de alertar con su grito.
  • Karrankla, txarrantxa o garranga: vocerío de los pastores del Pirineo en la defensa de sus rebaños contra el lobo. Encontramos también el término “karrankari” para referirse a quien emite este tipo de grito. La karrankla o karranka era, además, una pieza de hierro o acero con salientes puntiagudos que se colocaba a las caballerías. Asimismo, la txarrantxa era una de las denominaciones que recibía el rastrillo de lino y la cardadora de la lana, así como el peine de oro de las lamias. Por su parte, la karlaka era un collar de clavos que se utilizaba como amuleto de protección. 
  • Karraska: crujido o chasquido que se produce cuando algo se desgarra, se rompe o estalla. Asimismo, se trata del sonido de los truenos fuertes cuando están a punto de descargar. 
  • Orroko: un grito de horror ante algo que causa terror.
  • Karraxia: un sonido para expresar o causar confusión.
  • Auhendu: un clamor de lamento para sacar la tristeza. Existe un verbo de fonética similar (aihendu) que significa hacer brotar o nacer los pámpanos.
  • Heiagora: un gemido para manifestar aflicción.
  • Marraska: lloro o llanto por una amarga pena. También tiene sentido de “berrido”.
  • Marraka: un quejido de profundo dolor. Se vincula generalmente a los gatos (maullidos), aunque también tiene el significado de “balido” (ovejas).
  • Marruma: un grito ahogado o alarido. En Iparralde también se traduce como mugido o bramido.
  • Uhuri: un sonido ululante o aullante.
  • Marrobia o marrubia: un chillido o alarido rugiente, semejante a un mugido o bramido.
  • Kikisai: un grito de alegría que podría relacionarse con el “kikiriki” de los gallos.
  • Shinka: expresión de júbilo que tal vez tenga algún nexo con el vocablo “zinka” que significa jurar, conjurar o maldecir.
  • Hozengu: grito de aclamación por una hazaña destacada. Podría estar relacionado con el verbo “ozendu” que significa resonar o hacerse oír.
  • Khereillu: término para describir un griterío o algarabía colectiva.
  • Dundura: una llamada colectiva, unida por un vínculo o propósito común.

Por su parte, Barandiarán asoció dos términos más a la caracterización de estos espíritus gritadores: “ahakari” e “iliskari”, que provienen de “ahakar” (riña, disputa) y “liskar” (discusión, pelea, reyerta), traduciéndose como “quienes discuten o riñen”; e “izkolari”, que vendría a significar “el que grita quejándose”. Los Galtzagorriak, esos duendes caseros que destacan por sus ropajes rojos y su fuerte carácter, bien podrían recibir estas denominaciones cuando expresan su descontento. No obstante, probablemente otros espíritus de índole más doméstica como los Iratxoak pueden reaccionar de manera similar o pelearse con otros.

Como podemos apreciar, los propósitos y estilos comunicativos de estas locuciones están meticulosamente definidos en la etimología euskérica. Sin embargo, aquellos que no hemos vivido continuamente en un entorno rural tradicional, hemos perdido la capacidad de distinguir ciertas sutilezas que nos ayudarían a interpretar mejor el medio natural y las señales de la tierra oculta, favoreciendo la convivencia y el entendimiento con el mundo visible e invisible.

A esto debemos añadir que la educación recibida en nuestro entorno sociocultural actual ha reprimido estas expresiones salvajes o primitivas en nosotros/as mismos/as, a excepción de momentos muy puntuales como festividades destacadas donde se nos permite saltarnos ciertas reglas (Carnavales, Solsticio de Verano, Día de las Ánimas…) o en situaciones donde nuestro estado mental y/o emocional se pone al límite (un accidente, una catástrofe, el fallecimiento de un ser querido, un parto, una agresión, una situación de pánico…). El júbilo exaltado, el placer extremo, la ira encendida, la intensa desesperación o la melancolía más honda son manifestaciones que están vetadas por la civilización y que acaban quedando relegadas muchas veces a un cuarto oscuro que preferimos ignorar o bien son disimuladas o atenuadas por temor a que se desborden en el momento menos apropiado y expongan nuestra vulnerabilidad.

De ahí que me haya parecido relevante tratar este tema como una potencial fuente de inspiración y herramienta para revertir ciertos procesos de domesticación que nos han colocado en posiciones sumisas o pasivo-agresivas nada favorables para nuestra salud, desarrollo psíquico y evolución espiritual, especialmente si transitamos el sendero torcido de la brujería u otras tradiciones iniciáticas. No podemos ignorar que dentro de nuestro cerebro hay más porcentaje de bestia que de homínido superior, con lo cual contamos con los mecanismos para reconectar de nuevo con los ciclos del mundo natural y con el resto de seres que lo integran, renunciando al fraudulento antropocentrismo que hemos aprendido.

Con esto no estoy sugiriendo que volvamos a imitar el estilo de vida de las cavernas ni que dejemos de ejercer el autocontrol cuando sea preciso. Mi reflexión apunta hacia un reconocimiento y redescubrimiento de ese lado salvaje para hacernos más conscientes y libres de ciertos condicionamientos. En segundo orden, convendría analizar cómo es nuestra relación con esos elementos primitivos y explorar nuevas vías de enlace con esos aspectos primarios de  nosotros/as mismos/as y de unificación con el ecosistema en el que vivimos. Por último, en lo que respecta a la práctica espiritual, recuperar estos códigos arcanos facilitaría la afinidad, el entendimiento y la vinculación con ciertas entidades que pueden convertirse en valiosos aliados (no me refiero únicamente a los ancestros, al doble, a los animales guía o a las plantas maestras, sino a un abanico bastante más amplio de relaciones).

Algunas leyendas donde se ilustra una comunicación respetuosa y eficaz con los númenes y otros espíritus del territorio prueban que esto ha sido posible a lo largo del tiempo, aunque las condiciones hayan ido empeorando y la desconfianza o el rechazo se haya ido instaurando. La que me resulta más significativa es una que expliqué en detalle en el artículo dedicado a los Jentilak o gigantes de la mitología vasca. Una variante muy parecida recogida por Barandiarán (1922) en Liginaga relata la historia de un familiar de uno de sus informantes. El hombre contó que su hermano se dirigía a San Juan Pie de Puerto y le anocheció por el camino. Asustado, en la oscuridad del bosque, sin saber adónde ir, emitió un relincho (en el relato original se usa la palabra “zinka” con el sentido de conjurar o convocar). Pronto recibió respuesta desde los frondosos árboles. Dio unos cuántos pasos más y gritó de nuevo, buscando ayuda. Tuvo contestación desde el punto donde había dado el primer relinchó. Al llegar a una choza que hay en Ibarrondo, volvió a chillar. Luego, al entrar en la cabaña donde se encontraban otros pastores alrededor del fuego preguntó quién le estaba respondiendo. Ellos replicaron que ellos no habían sido, que se trataba del Basajaun: guardián de los bosques. A esto añadieron que, si ellos contestaran a sus llamadas, el numen se presentaría allí. Así pues, el Basajaun se había encargado de conducirlo sano y salvo al refugio para evitar otros peligros de la noche, comprendiendo que la petición de auxilio estaba justificada. Además, el muchacho demostró que conocía bien el modo de solicitar dicha petición.

¿Cómo podemos entonces volver a reincorporar e integrar este conocimiento olvidado y prácticamente extinto? Posiblemente la única manera de lograrlo sea pasando muchas más horas deambulando por los campos, bosques y parajes perdidos que ejercen de frontera entre las dos realidades y estando receptivos/as a esos poderes antiguos que todavía los habitan. Será un trabajo que requerirá mucha paciencia, voluntad, tesón, devociones, ofrendas y sacrificios. Igualmente, necesitará de buenas dosis de autoconocimiento y de trabajo con la sombra para desandar lo conocido, a menudo cojeando, para ser capaces de sumergirnos en lo desconocido, con su lado terrible y su parte maravillosa. Por último, nos enfrentaremos a las consecuencias de entablar nuevos lazos que modifiquen nuestra experiencia subjetiva y las conexiones con otros elementos a los que también estamos vinculados y que quizás, en cierto momento, dejen de tener sentido. Cumpliremos las condiciones de los pactos que decidamos realizar con estas entidades y asumiremos los precios a pagar, reestructurando nuestro modo de vida o de enfrentarnos a ciertas situaciones. 

En definitiva, será un camino lleno de retos y de aventuras que conducirá a quienes estén preparados a vivir con más intensidad, autenticidad y pasión, aunque ello supondrá el abandono de la confortable seguridad y una transformación que puede resultar extraña o indeseable a los ojos de muchos. Por eso este itinerario no está hecho para todo el mundo. Son pocos/as los/as que pueden asumir la responsabilidad real del cambio sin perder la razón o autodestruirse en el proceso. En tu elección habrás de sopesar los riesgos y beneficios que entraña: posiblemente puedes conformarte con seguir una vía diurna y seguir ocultando tus “pecados” de la vía nocturna; o quizás haya llegado ese punto de ruptura donde, además, dispongas de los requisitos para aprender a transitar los dos senderos. Primero, habrás de quebrar con sudor y lágrimas aquello que te bloquea o encadena y dejar caer los velos, aceptando la verdad de tu propia desnudez. La desaparición de tu viejo yo resultará desconcertante y, a menudo, dolorosa. Te verás expuesto/a y, para poder salir victorioso de las pruebas a las que serás sometido/a, precisarás algo más que fortaleza: una mezcla equilibrada de conocimiento y sabiduría. Si finalmente logras la construcción de nuevos puentes y la rectificación o recreación de ciertas rutas, tu existencia se tornará más compleja pero también más plena.

Personalmente, creo que vale la pena dar un salto de fe como el Loco del tarot y volver a abrazar la vida con la curiosidad de un/a niño/a, porque lo que hay en el precipicio suele estar bastante distorsionado y nunca es tan malo como imaginamos, mientras que las posibilidades pueden ser casi infinitas.

* Para la redacción de este artículo, además de las referencias citadas, se ha utilizado el Diccionario de Valdizarbe y Valdemañeru de Fernando Pérez de Laborda.

  •  La portada ha sido extraída en: fbcdn-sphotos-h-a.akamaihd.net
  • La primera ilustración es un representación que puede encontrarse en el libro “Mitologika: una versión contemporánea de los seres mágicos de Euskadi” de Aritza Bergara, Raquel Alzate y Ricardo del Río.
  • La segunda imagen es una caracterización de un “Jentil”, diseñada por María Abásolo.
  • La tercera fotografía es una representación de Irelu, extraída de Wikipedia: https://eu.wikipedia.org/wiki/Zaldia_euskal_mitologian
  • El vídeo es un fragmento de la grabación de la Lamiako Maskarada de Leioa(2017) , filmada por Telebilbao. En ella se emite un irrintzi.
  • Las dos fotografías que se muestran juntas pertenecen a Juan Luis Asensio y retratan una danza donde aparecen los Intxixu y las Sorginak juntos.
  • La  ilustración que denomina “Shapeshifter” y ha sido extraída de Pinterest, donde no se menciona la autoría ni la fuente.
  • El último dibujo es obra de Febras y se puede encontrar en Devianart: arsfeb.deviantart.com

An dabiltz eiztarie ta txakurrek

La Cacería Salvaje es un mito, asociado a la época oscura del año, que está presente en todo el folklore europeo. Tradicionalmente, se la representa como un desfile de espíritus desbocados, en desenfrenada persecución a través de los cielos o la tierra, o bien como una procesión de almas errantes que están obligadas a vagar por los bosques o los caminos durante las noches de otoño e invierno.  Esta compañía estaba formada, originalmente, por espíritus de la naturaleza que podían ser de ambos sexos o bien por almas de difuntos, lideradas por un Dios o una Diosa relacionado/a con la naturaleza salvaje, el inframundo o el destino. Posteriormente, el líder de esta procesión de espíritus pasó a ser un personaje importante (rey, noble, sacerdote…), un pecador, un diablo o una bruja, acompañado por almas condenadas, animales, demonios o brujas.

Normalmente, su presencia era percibida como una algarabía nocturna, ruidos atronadores, aullidos o quejidos lastimeros, sonido de instrumentos (cuerno, flauta, campanas…) o cánticos que se producían en un ambiente de tormenta y/o niebla. Quienes tenían la oportunidad de verla, describían cortes feéricas, guerreros caídos, cazadores negros, grupos de espectros, demonios, brujas, almas portando una vela, sombras, luces pálidas, fuegos verdes, etc En cualquier caso, quienes se cruzaban accidentalmente con esta hueste de espíritus intentaban por todos los medios ocultarse, huir o no interactuar directamente con ella, ya que hacerlo suponía unirse inevitablemente a ella. Además, esta aparición solía entenderse como un presagio calamidad, hambruna, plaga, muerte o guerra.

Esta leyenda hunde sus raíces en las prácticas extáticas de cofradías de cazadores y/o guerreros (Ulfhednar, Berserker, Heluri, Harii, Fianna, etc) y grupos, principalmente de mujeres, que rendían culto a diosas de la naturaleza, el destino y la muerte (Holda, Perchta, Hella, Hécate, Proserpina, Diana, etc). Luego, durante el medievo, ese éxtasis pasó a ser representado por el desdoblamiento o vuelo del espíritu, voluntario o involuntario, que posibilitaba que alguien se uniese a las cabalgatas nocturnas de espíritus, brujas y demonios.

Algunos autores plantean que la Caza Salvaje podría tener una inspiración astronómica en aquellas constelaciones que se observan durante el periodo invernal pero no pueden encontrarse con otras constelaciones que prevalecen durante el verano. Este sería el caso de Orión, Canis Major y Lepus que, representan, respectivamente, la figura del cazador, el perro y la liebre, elementos que están presentes en algunas versiones de la Cacería Salvaje, como las representaciones del mito que podemos encontrar en territorio vasco.

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Ehiztari Beltza (Cazador Negro) es la referencia más antigua que se conoce de la leyenda en el País Vasco. Tanto Barandiarán como Caro Baroja describen a este ser como un jinete errante, vestido con negros ropajes de caza, cabalgando veloz sobre su caballo y seguido por una jauría que persigue a una liebre. Los relatos populares explican que este hombre era un apasionado de la caza que fue condenado por Dios a acechar por toda la eternidad a una liebre, aspecto que había tomado el Diablo para tentarlo y hacerle abandonar la misa.

En la mayor parte de las narraciones, este cazador fantasmal aparece en las noches de tormenta, cuando el fuerte viento ulula de forma amenazante entre los árboles. Normalmente, su presencia no suele ser visible pero se percibe por la agitación del viento y el movimiento de la hojarasca, así como por el triste aullar de sus perros. No obstante, una mujer vinculada al caserío Tellerietexe, describió a principios del siglo pasado las sombras del cazador y de sus perros bajo la luz de la luna en una noche de invierno. Barandiarán llegó a sugerir que las fantasmagóricas sombras de estos sabuesos podían tratarse, en realidad, de almas.

Esta representación del mito es la que más se asemeja a sus homólogos franceses, ingleses, irlandeses y galeses: Le Chausser Maudit; Monsieur de la Fôret; Mau Piquer; Mesneé d’Hellequin; Herne the Hunter; Arawn; O´Donoghue; Dando’s dogs; Gabriel’s Hounds; etc Además, se cree que es la más antigua de todas las que se conocen en la Península. El propio Caro Baroja apuntó que el cazador maldito vasco estaba directamente emparentado con Herne y Wotan, entidades predecesoras que pudieron aportar sus matices a la recreación autóctona.

Mateo Txistu representa una versión más moderna del mito original. El personaje en el que se inspiró su leyenda, en este caso, fue la de un sacerdote que tenía a su cargo una pequeña parroquia y era muy aficionado a la caza. Los vecinos sabían cuando salía a cazar por los silbidos con los que llamaba a sus perros. Un día, estando en el bosque, se le presentó un distinguido caballero, que el cura reconoció como el Diablo. Como el Demonio no pudo engañarle, buscó una fórmula para vengarse. Un domingo, durante la misa, tomó la forma de una liebre blanca y los perros comenzaron a ladrar furiosamente. El sacerdote interrumpió la misa y salió tras la liebre sin poder regresar jamás. Comúnmente, su aparición es precedida por violentas y repentinas ráfagas de viento, silbidos que se confunden con el viento en las noches de tormenta, el sonido del txistu (flauta) o el aullido lejano de los perros. Esta figura es bien conocida en la zona de Tolosa, Ataun, Amezketa y el Goierri. En Zerain y Soraluze, en cambio, le dan el nombre de Juanito Txistulari y dicen que se trataba de un cura de Elosua. En Usurbil, sin embargo, lo conocen como Pristi Juan.

En Kortezubi se cuenta la anécdota de que Mateo Txistu fue, realmente, un sacerdote de Mallabia y que una noche fue visto tras su condena por una mujer que estaba horneando pan en su casa. Parece ser que, atraído por el olor del pan, le pidió un bollo, pero cuando la mujer fue a entregárselo, no pudo llegar a alcanzarlo por la presteza con la que pasó a su lado.

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Una tercera variante de la misma leyenda la encontramos en la historia de Martín Abade (S.XVII). Este relato está inspirado en la figura de un abad llamado Martín, arcipreste de Léniz. Se cuenta de él que era un hombre de buenos sentimientos, pero de carácter vehemente y bastante apegado a los placeres terrenales. Su mayor pasión era la caza y, en ocasiones, su afición interfería con sus deberes sagrados. Un día, mientras estaba celebrando la misa en la anteiglesia de Udala, escuchó el característico ladrido de sus perros que anunciaba que habían encontrado una presa y no pudo resistir la tentación de seguirlos, interrumpiendo el oficio justo cuando había empezado el santo sacrificio. Aquella noche hubo una gran tormenta y niebla, de la cual el Abad nunca salió.

Los aldeanos creen que su alma en pena mora por las rocas de Udala, los sombríos bosques que rodean la gruta de San Valerio, en Mondragón, la anteiglesia de Garagarza, los caseríos de Aramayona y los alrededores de Gelazibar. El escritor alavés Ladislao de Azcona recoge el testimonio de que las familias de estos territorios, cuando estaban acurrucadas en torno al hogar durante las noches tempestuosas de invierno y escuchaban que el viento producía siniestros y violentos rumores, exclamaban: Abadeko txakurrak! (Los perros del Abad).

Por último, existe otra versión que relaciona a este cazador con el Rey Salomón en Dohozti y Oiartzun, al cual denominan como Errege Xalamon o Salomon Apaiza. En dicha variante también se repite la afición por la caza del personaje, el pecado de abandonar la misa y salir detrás de una liebre.

En Aragón y Cataluña también encontramos derivaciones muy similares de la misma leyenda. En Aragón y, especialmente, en el Valle de Isábena y el Valle de Lierp, existen distintos relatos sobre el Barón de Espés. Este personaje está inspirado, probablemente, en el Conde Bernando de Ribagorza. En unas narraciones, se da entender que se trataba de un tirano, que esclavizaba a sus súbditos y que tenía una gran afición por la caza, haciendo apuestas con señores de otros castillos. En otras historias se narra que daba limosnas al Monasterio de Obarra para comprar su entrada al cielo y que allí conoció a una novicia, a la cual frecuentaba de tanto en tanto. En una versión se relata que las brujas del Turbón le prohibieron ir a Obarra, cosa que desobedeció, encontrando la muerte a manos de sus propios perros que fueron enloquecidos con encantamientos; en una segunda variante, se dice que lo mataron los duendes o demonios de la zona; en otra, se cuenta que una bruja le advirtió que no fuese a Obarra porque los monjes le estaban esperando para darle escarmiento, echándole finalmente a sus perros para que lo devorasen.

En el ámbito catalán, la leyenda más conocida es la del Conde Arnau, señor de Mataplana. Podemos encontrar distintas versiones de la historia que condenan sus correrías libertinas por los túneles naturales de la comarca del Ripollés, su pasión sacrílega por una monja, el abandono de la misa por acudir a una cacería, su intento de modificar el curso del río Llobregat, sus engaños y malos usos hacia sus vasallos y sus supuestas relaciones con las “encantadas” (hadas). Asimismo, se le atribuye haber realizado un pacto con el Diablo, motivo por el cual fue condenado a vagar con su jauría y las almas en pena.

Paralelamente, en la Isla de Mallorca, mora El Comte Mal, el espectro de un noble despiadado que, a causa de sus pecados y faltas, fue condenado a vagar eternamente montado en su caballo negro.

Según Fernando Sánchez-Dragó, la figura de este cazador maldito presente en distintos territorios, fue cristianizada durante la Alta Edad Media en la imagen de Santiago Matamoros, el santo de la Reconquista. Curiosamente, este santo también cabalga seguido por una jauría, en este caso, de perros blancos, dando caza a una horda de infieles sarracenos. Cabe señalar que este santo, patrón de la Ruta Jacobea, también estaría asociado a las estrellas, concretamente, a la Vía Láctea.

Como es bien conocido, el Camino de Santiago fue anteriormente una ruta de peregrinación pagana vinculada a la tradición del Ara Solis (El Ocaso o la Muerte del Sol), según la cual la barca del sol viaja por el océano para introducirse en el Erebo. Muchos viajeros se orientaban durante la noche siguiendo la posición de Sirio o “Estrella del Perro”, situada en la Canis Major. Esta constelación es la última de la Vía Láctea y está precedida por la Canis Minor, que es representada como uno de los perros que siguen a la constelación de Orión. Se cree que peregrinos y navegantes trazaban una línea imaginaria desde “El Collar de Perlas” o “Las Tres Marías” para ubicar a Sirio en el espacio celeste.

Estas relaciones dan que pensar si es posible conocer algunos de los misterios relacionados con la Caza Salvaje a través de los cielos, antes de continuar profundizando en los secretos y poderes que aún permanecen en los antiguos bosques.

 

 

La ilustración de portada se encuentra entre los fondos de la Enciclopedia Auñamendi. La segunda ilustración  fue extraída de un post en un foro: https://www.camoin.com/tarot-forum/le-mat-the-creature-t1291.html La última ilustración del artículo es obra de Akerbeltz (Devianart). http://akerbeltz.deviantart.com/art/Mateo-Txistu-103970860